Jeżeli Bóg istnieje… Wolność człowieka a hipoteza teistyczna. Studia i eseje

Zapraszamy na prezentację II tomu książki Jeżeli Bóg istnieje… Wolność człowieka a hipoteza teistyczna.

Środa, 10 kwietnia 2019, godz. 16:00, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II

Prezentowany tom studiów i esejów stanowi drugą część, po tomie przekładów, projektu realizowanego w ramach grantu NCN „Dyskusja wokół problemu determinizmu od św. Augustyna do Alvina Plantingi. Wolność człowieka a hipoteza teistyczna”. Całość jest efektem prawie trzyletniej pracy autorów artykułów zamieszczonych w tomie oraz przekładów i komentarzy prezentowanych w tomie pierwszym, którego promocja miała miejsce rok temu podczas LX Tygodnia Filozoficznego.

Bliższej zawartości prezentowanej książki dostarcza zamieszczone poniżej wprowadzenie i spis treści.

Adres bibliograficzny:

Jeżeli Bóg istnieje… Wolność człowieka a hipoteza teistyczna. Wybór tekstów [I]

• Redakcja naukowa: Andrzej P. Stefańczyk
• Tłumaczenia i komentarze: Marcin Iwanicki, Elżbieta Jung, Agnieszka Kijewska, Martyna Koszkało, Andrzej P. Stefańczyk, ISBN: 978-83-7306-801-8, Wydawca: TN KUL, Lublin, Rok wydania: 2018, Ilość stron: 622

Jeżeli Bóg istnieje… Wolność człowieka a hipoteza teistyczna. Studia i eseje [II]

• Redakcja naukowa: Andrzej P. Stefańczyk
• ISBN: 978-83-7306-827-8, Wydawca: TN KUL, Lublin, Rok wydania: 2018, Ilość stron: 562

[tabs]

[tab title=”Przedmowa. T. 1″]

Przedmowa

A jeśli nie uwierzysz, żeś wolny, bo cię skuto,
będziesz się krokiem mierzył i będziesz ludzkie dłuto,
i będziesz w dłoń ujęty przez czas, przez – czas przeklęty.

K.K. Baczyński[1]

Jeżeli nie chcecie zginąć na tej pustyni, pijcie miłość.

Św. Augustyn[2]

Prezentowana książka, zawierająca przekłady pism myślicieli zachod­niego kręgu kulturowego, stanowi pierwszą część w ramach realizowanego projektu badawczego zatytułowanego „Dyskusja wokół problemu deter­minizmu od św. Augustyna do Alvina Plantingi. Wolność człowieka a hipo­teza teistyczna”. Drugą część mają stanowić studia i eseje poświęcone za­równo rozwiązaniom myślicieli prezentowanych w tym tomie, jak i innych znaczących postaci filozofii, takich jak Augustyn z Hippony, Boecjusz, Anzelm z Canterbury, Tomasz z Akwinu, czy nurtów filozofii współczesnej, jak filozofia procesu albo tzw. teizm otwarty.tarożytna dla rodzaju ludzkiego kontrowersja dotycząca wol­no­ści i fatum nabrała u chrześcijan wielkiej złożoności w postaci pro­ble­mu łaski i predestynacji. Źle zrozumiany bowiem problem wywołuje niepokój także w praktyce życia, jakby zdarzenia losowe albo przeznaczone były absolutnie pewne [tak], że jako ustalone mają nastąpić [w przyszłości], cokolwiek robisz albo czegokolwiek unikasz. Stąd albo gnuśne odrętwienie, albo nieokiełznane rozpasanie wobec czeka­jącej przyszłości, na którą my w ogóle nie mamy żadnego wpływu; co jest nierozumne, bo zdarzenia prze­cież czerpią pewność [nieuchronności] od swoich przyczyn, których wielką częścią jesteśmy my sami. Pytania chrze­ścijan w odniesieniu do tego argu­mentu kiedyś były mało dotkliwe i bolesne, ale […]  jednak dziś te pytania i problemy nabierają  wielkiego natężenia i aktualności”[3]. Tak diag­no­zował problem wolności człowieka wobec zało­żenia istnienia chrześci­jańskiego Boga Gottfried Wilhelm Leibniz w 1705 roku. Problem wolności człowieka jest więc w dużej mierze kontynuacją zagadnienia postawionego w filozofii przez Greków, ale w chrześcijaństwie nabiera nowego jeszcze wymiaru. Oto bowiem do pytania o zasadę wszech­świata chrześcijaństwo dodaje katalog zupełnie nowych problemów, które z jednej strony są kon­sekwencją dog­matów dotyczących Boga jako Stwórcy świata, a przede wszyst­kim osoby (πρόσωπον [prosopon]) i kochającego Ojca, z drugiej zaś obejmują szereg problemów odnoszących się do czło­wieka, jego statusu i miejsca w tym świecie. Człowiek nie jest tu elementem natury, wrzuconym do wszech­świata produktem jej ewolucji, który sam po omacku szuka swo­jego celu, ale jest przede wszystkim osobą, której god­ność opiera się na tym, że jest obrazem Stwórcy, jest Jego dzieckiem powo­łanym do szczęśliwości życia z Nim. Jest rzeczą niezwykle istotną, że to szczęście jest definiowane jako miłość – miłość do Stwórcy i miłość do innych rozumnych i wolnych pod­miotów, osób. Epifania Boga Ewangelii staje się zarazem epifanią osoby[4] w filozofii, a nawet szerzej – epifanią osoby w całym procesie dziejowym ludzkości. W perspektywie chrześcijańskiej pytania i rozważania prowa­dzo­ne w filozofii greckiej na temat statusu i losu człowieka, możliwości bądź niemożliwości zapewnienia trwałości indywi­dual­nego ludzkiego bytu znaj­dują wreszcie swój ostateczny cel i zarazem środek do tego celu w miłości. To miłość stanowi wehikuł, medium et finis, przekroczenia czasu w bez­czasowość – wieczność, przekroczenia natury i przełamania konieczności w procesie wolności decyzji. I dla tego postulatu jest tylko jeden konieczny warunek, mianowicie wolność, bo do miłości nie można nikogo zmusić, miłość więc jest możliwa tylko między wolnymi oso­bami. Opowiedziana w tej książce historia jest historią zderzenia się dwóch wolności i dwóch miłości: wolności i miłości Boga oraz wolności i miłości człowieka. Lektura pozwoli ocenić, czy wolność Boga znosi wolność czło­wieka, czy też możliwe jest harmonijne współistnienie tych wolności, a może wręcz doskonałe dopełnienie.

Niniejsza publikacja jest efektem pracy nie tylko autorów przekładów i komentarzy, ale nade wszystko powstała dzięki pomocy i życzliwości wielu osób. W pierwszym rzędzie wyrazy podziękowania jesteśmy winni recen­zentom tego tomu, Pani Profesor Joannie Judyckiej (UG) i Panu Profeso­rowi Marcinowi Karasowi  (UJ) za dogłębne recenzje wydawnicze, zawier­a­jące cenne uwagi. Wydanie swój format i kształt zawdzięcza życzliwości Pani Aliny Żuk, dyrektor administracyjnej Towarzystwa Naukowego KUL, wreszcie podziękowania należą się Panu Redaktorowi Stanisławowi Sarkowi, dzięki któremu książka mogła uzyskać pożądany kształt.

Agnieszka Kijewska (kierownik projektu)

Andrzej P. Stefańczyk (redaktor tomu)

[1] Wolność (1942).

[2] Augustyn, Homilie na Ewangelie i Pierwszy List św. Jana, cz. 2, tłum. W. Szołdrski, W. Kania, wstęp, oprac. E. Stanula, psp 15, Warszawa 1977, s. 455-456: „Sed si non vultis in ista eremo siti mori, bibite caritatem”. Por. podobne: „Moją siłą ciążenia jest miłość moja: dokądkolwiek zmierzam, miłość mnie prowadzi”. Wyznania, xiii, 9, przeł. Z. Kubiak, Kraków 1997, s. 319; także: „Serce ma swój porządek; rozum ma swój, płynący z zasad i dowodów; serce ma inny. Nie można udowadniać, że należy nam się miłość, wyszczególniając po porządku powody do miłości; to byłoby śmiesz­ne”. B. Pascal, Myśli, przeł. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1997, s. 45.

[3] G.W. Leibniz, Rozprawa o predestynacji i łasce, przeł. A.P. Stefańczyk – w niniej­szym woluminie s. 493.

[4] Ch. Delsol, Esej o człowieku późnej nowoczesności, przeł. M. Kowalska, Kraków 2003, s. 12-13.

[/tab]

[tab title=”Wprowadzenie. T. 1″]

Wprowadzenie

Andrzej P. Stefańczyk

Czemuż, o Panie, dozwalasz nam błądzić…
Iz 63,17

Zasada dwuwartościowości i problem fatalizmuednym z najszerzej dyskutowanych współcześnie problemów w filo­zofii jest kwestia wolnej woli. Dotyczy ona tego, czy samą wolną wolę albo jakiś jej rodzaj konieczny dla moralnej odpowiedzialności daje się uzgod­nić z przy­czynową determinacją działania przez czynniki nie­zależne od kontroli spraw­cy. Działanie bowiem zostaje zdeterminowane przyczy­no­wo, jeżeli istotne czynniki o charakterze przyczynowo-skutko­wym wy­stę­pują lub są aktywne przed pojawieniem się sprawcy, co dodatko­wo, w połą­czeniu z pra­wami natu­ry – jedno i drugie jest poza kontrolą sprawcy – gwaran­tuje bez­względnie wystąpienie działania na skutek pro­cesu przyczynowego, któ­ry rozpoczyna się od wcześniejszych czynników przyczynowych i kończy się zaistnieniem działania. Czynność zostaje przy­czynowo zdeterminowana przez czynniki pozostające poza kontrolą spraw­cy, jeśli wystąpienie dzia­łania jest warun­ko­wane procesem przyczynowym, który pochodzi i bierze począ­tek w atempo­ralnej woli Boga i ostatecznie kończy się na wystąpieniu dzia­łania[1]. Dyskusja zatem o wolnej woli pro­wadzi do pro­ble­mu zasługi i ka­ry, winy i odpowie­dzialności, umysłu i ciała, konieczności i możliwości, wiecz­no­ści i czasu, dobra i zła. W konsekwencji problem wolnej woli nie ogranicza się w prosty sposób do jednej, określonej dziedziny filozofii, ale staje się przed­miotem dociekań etyki, epistemologii, filozofii społecznej i politycznej, meta­fizyki, filozofii umysłu, filozofii prawa i nauki czy wre­szcie filozofii religii[2]. Niemniej wspólnym mianownikiem zarysowanego zagad­nienia jest problem fatalizmu – fatalizmu teologicznego, ale także logicz­nego. Logiczna wersja fatalizmu zakłada, że każde zdarzenie przyszłe jest zdeterminowane przez to, co już jest praw­dziwe, w szczególności przez prawdę, która się wtedy zdarzy. Teo­logiczny wariant fatalizmu natomiast suponuje predestynację wszystkich oko­licz­no­ści i zdarzeń w takim zakresie, w jakim boski byt poznaje wcześ­niej albo wprost z wieczności, że dane zda­rzenia będą miały (mają) miejsce[3]. Dla lepszego wyjaśnienia problemu spró­bujemy krótko sprofilować istotę pro­blemu: najpierw kwestię fatalizmu logicznego, a w dalszej kolejności fata­lizmu teologicznego. Problem fatalizmu teologicznego stanowi tu główny temat i przedmiot rozważań, ponieważ prezentowana książka doty­czy w gruncie rzeczy kwestii fundamentalnej dla nauki chrze­ścijańskiej, a mia­nowicie rozumienia Boga i wolności człowieka, a zatem trzech zasad­niczych pytań, mianowicie: (a) czy Bóg jest wszech­wiedzący?, (b) czy jest wszech­mocny, tzn. skuteczny w swoim działaniu?, i (c) czy jest dobry. Plan zatem tego wprowadzenia obejmuje trzy części: (1) w pierwszej zostanie wy­jaśniony problem fatalizmu teologicznego w od­niesieniu do wszechwiedzy Boga, (2) w drugiej ten problem będzie anali­zowany w związku z Bożą wszech­mocą, tzn. Jego działaniem – łaską, i tu też będzie rozważana kwe­stia dobroci Boga, (3) a na końcu zostanie poka­zane, jak przedstawione zagad­nienia mają się do prezentowanego w tym tomie katalogu pism wy­branych myślicieli.

Problem dwuwartościowości jest tu stawiany ze względu na trudność, jaka pojawia się w przypadku uzgodnienia twierdzeń o otwartej (przygodnej) przy­­szłości i zamkniętej (koniecznej) przeszłości, a więc w związku z pro­blemem futura contingentia. „Zgodnie z zasadą dwuwartościowości każde zdanie ma dokładnie jedną z dwóch wartości logicznych: prawdę albo fałsz”[4]. Zasada dwuwartościowości była uznawana, w szczególności przez stoi­ków, za naczelne pryncypium logiki w ogóle[5]. Wydaje się zatem, że reguła ta jest jądrem antynomii przyszłych zdarzeń przygodnych sformułowanej w wer­sji klasycznej przez Diodora Kronosa[6] na kanwie rozważań aporii słyn­nej „jutrzejszej bitwy morskiej” z rozdziału 9 Hermeneutyki Arystotelesa[7]. Anty­nomia więc futura contingentia w wariancie semantycznym przybiera po­stać trzech tez: (i) przeszłość jest konieczna, tzn. nieodwracalnie zdeter­mi­no­wana; (ii) przyszłość nie jest konieczna, tzn. jest przygodna, nie­zde­ter­minowana i otwarta; (iii) każde zdanie jest prawdziwe lub fał­szy­we. Wariant teologiczny za tezę (iii) przyjmuje twierdzenie o wszechwie­dzą­cym Bogu[8]. Z antynomii semantycznej w wersji Diodora dają się wy­prowadzić nastę­pu­jące konsekwencje: (a) zdania o przyszłości mają wartość prawdy lub fałszu już w teraźniejszości; (b) przyszłość jest już określona w pewien sposób; (c) zdarzenia przyszłe zatem są zdeterminowane[9]. Oczy­wiście zasada dwu­war­tościowości znajduje swoje przełożenie na zasadę nie­sprzecz­ności, wy­łączonego środka czy podwój­nego przeczenia[10], ale dla potrzeb tego wpro­wa­dzenia jej przedstawienie ma na celu jedynie zasyg­nalizowanie pokre­wień­stwa tego problemu dla roz­ważań dotyczących fata­lizmu teo­logicznego.

Czym zatem jest fatalizm teologiczny? Argument fatalizmu teo­logicz­nego daje się przedstawić, jak wyżej, w formie antynomii składającej się z trzech zdań, tj. trylematu, które prowadzą do sprzeczności: (i) przeszłość jest konieczna; (ii) przyszłość nie jest konieczna, tzn. jest otwarta; (iii) Bóg ma (przed)wiedzę o przyszłych zdarzeniach przygodnych. Można jednak tę antynomię sprowadzić do dylematu: (i) Bóg ma nieomylną wiedzę o całej przyszłości i (ii) człowiek posiada wolną wolę rozumianą jako możliwość wyboru, czyli że mógł lub może uczynić inaczej, niż uczynił albo czyni. Teo­logiczny fatalizm utrzymuje, że między (i) i (ii) zachodzi opozycja, której nie da się uzgodnić; chcąc bowiem konsekwentnie utrzymywać tezę (ii), należy odrzucić twierdzenie (i). Inkompatybilizm, który przyjmuje niezgodność istnienia nieomylnej uprzedniej wiedzy Boga i wolnej woli człowieka, musi zanegować albo nieomylną wiedzę uprzednią, albo wolną wolę w sensie, któ­rego dotyczy argument. Kompatybilizm z kolei stwierdza, że istnieje sposób, aby utrzymać zarazem tezę (i) i (ii). Zwolennicy kompatybilizmu muszą zatem albo zidentyfikować fałszywe przesłanki w argumentacji za fata­liz­mem teologicznym, albo pokazać, że wniosek nie wynika z prze­słanek[11]. Zadanie więc kompatybilisty polega na dowiedzeniu, czy w ogóle albo w jaki sposób możliwa jest koniecznie niezawodna wiedza[12] o rzeczach nie­­ko­niecznych, tj. przygodnych. Koniecznie niezawodna wiedza dotyczy Boga, a przygodność – kontyngencja – odnosi się do wolności człowieka; chodzi zatem o eliminację antynomii albo o jej zakwestionowanie. Dla prze­zwy­ciężenia tej antynomii (w formule trylematu albo dylematu) można przyjąć dwie strategie: (a) albo jej eliminacji, czyli eliminacja antynomii polega na rewizji tez tego zbioru zdań, tj. wycofaniu uznania dla co najmniej nie­któ­rych elementów tego zbioru; (b) albo jej zakwestionowaniu, czyli po­daniu dowodu niesprzeczności tego zbioru tez, tzn. wykazaniu błędu w wy­pro­wa­dzaniu z tego zbioru wyrażeń sprzecznych; przełamanie tej anty­nomii w sensie jej zakwestionowania jest równoznaczne z zachowaniem jedno­czesnym tez o koniecznie niezawodnej przedwiedzy Boga i przygodnej wol­ności człowieka[13].

Świadomość ważności i znaczenia tego problemu, tj. kwestia wszech­wiedzy Boga i wolność człowieka, była obecna w chrze­ści­jań­stwie od cza­sów starożytnych. Wyrafinowaną argumentację za wolną wolą formułowali już teologowie i filozofowie wczesnochrześcijańscy. Zda­wano sobie dosko­nale sprawę, że stawka jest bardzo wysoka, bo odpowiedź na pytania o Bożą przedwiedzę i wolność człowieka determinuje określony kształt nie tylko doktryny, ale może też grozić dezintegracją systemu wiary. Prezentowane w książce teksty dostarczają przykładów na różne próby i strategie rozwią­zania aporii przedwiedzy Boga i wolności człowieka.

Działanie Boga – łaska i predestynacja

Problem predestynacji koncentruje się głównie wokół relacji między Bo­żym przyczynowaniem – łaską – a wolną wolą. Czy łaska w ogóle deter­mi­nuje wolę, a jeżeli tak, to w jaki sposób owa łaska, która determinuje ludzką wolę i wywołuje określone dobre działanie, da się zharmonizować w tym samym podmiocie z jednoczesną zgodą jego wolnej woli? Niemniej rozważenia wymaga, czy łaska jako szczególnego rodzaju interwencja Boga jest w ogóle potrzebna człowiekowi do osiągnięcia zbawienia. Ażeby adekwatnie zdeter­minować ten problem, musimy sięgnąć do św. Augustyna, ponieważ – jak się wydaje – stanowiska myślicieli chrześcijańskich na Zachodzie pozycjo­nują się w aspekcie Bożego przyczynowania i nauki o predestynacji według sto­sunku do doktryny Augustyna.

Nauka o łasce Bożej w pełni krystalizuje się u Augustyna w sporze z pela­gianizmem i semipelagianizmem. Problem dotyczył tego, czy łaska Boża jest nagrodą, a więc następstwem zasługi wiary zainicjowanej wolną wolą czło­wieka – jak utrzymywał pelagianizm – czy też łaska jest przy­czyną i wa­runkiem wiary, a w konsekwencji wybrania i przeznaczenia. Z aktem wiary z kolei związana jest wolna wola, a zatem w istocie problem dotyczył stosunku przeznaczenia – predestynacji i wolnej woli w po­wsta­niu wiary. Problem ten jest przedmiotem traktatu św. Augustyna De prae­de­stinatione Sanctorum[14]. Zagadnienie pierwszeństwa czasowego i przyczyno­wego Bożej łaski stanowi ważny punkt dla wiary, ponieważ w doktrynie Au­gustyna akt wiary implikuje zarazem przeznaczenie człowieka, tzn. jest toż­samy z jego predestynacją do wiecznej chwały. Dzięki wolnej woli człowiek wprawdzie ma możność posiadania wiary, ale w rzeczywistości może jej udzielić jedy­nie łaska Boga[15]. Bóg, obdarowując człowieka łaską – w tym wypadku łaską wiary – znajduje w człowieku zdolność przyjęcia tego daru. Według Augustyna racja przyczynowa łaski znajduje się w Bogu, ale czło­wiek ma możność jej otrzymania i zdolność jej przyjęcia[16]. Inaczej Pelagiusz (ok. 354-419), główny adwersarz Augustyna w sporze o łaskę, oraz jego zwo­lennicy uważali, że ludzie rodzą się niewinni, tzn. że nie istnieje coś takiego jak grzeszna natura bądź grzech pierworodny. Skutkiem tego utrzy­mywali, że można w tym życiu osiągnąć stan bezgrzesznej doskonałości. W 529 roku na synodzie w Orange[17] zajęto się doktryną semipelagianizmu, głoszącą, że rodzaj ludzki, mimo że upadły i posiadający grzeszną naturę, jest mimo tego wciąż na tyle dobry, że może uzyskać łaskę Bożą poprzez akt nieodrodzonej woli ludzkiej. W istocie rzecz sprowadza się do tego, że pelagianizm bar­dziej akcentuje czynnik ludzki, tzn. wolę człowieka, w pro­cesie zbawienia, a Augustyn ustawia punkt ciężkości po stronie Boga, Jego inicjatywy i woli; łaska więc, zgodnie z nauką Augustyna, jest działaniem miłosiernego Boga wobec Jego stworzeń, stworzonych na Jego obraz i podo­bieństwo. Pierwotny szczególny status umożliwiał człowiekowi udział w ży­ciu samego Boga, człowiek jednak utracił tę pozycję na skutek grzechu pierworodnego; upadek więc wprowadza pęknięcie pierwotnej natury czło­wieka, jest przy­czyną dezintegracji jego oryginalnej integralnej natury. Upa­dek powoduje skażenie natury człowieka, która potrzebuje nowych środ­ków do osiągnięcia celu, do którego Bóg go stworzył. Bóg jednak podjął się zadania restytucji człowieka poprzez wysłanie i ofiarę swojego Syna. Dzięki Niemu upadła i zepsuta natura człowieka może powrócić jako zin­teg­rowana do stanu pierwotnego. Tę pomoc, którą Bóg bezinteresownie i dar­mo­wo oferuje, nazywamy łaską. Łaska więc jest też jądrem problemu pre­destynacji, ponie­waż w ostatecznym rozrachunku – jeżeli uznajemy koniecz­ność łaski do zbawienia – kwestia sprowadza się do tego, dlaczego i jakich łask Bóg udziela jednym, a innym nie; jaka łaska więc jest skuteczna, tzn. taka, która prowadzi do dobrego działania, a w konsekwencji do zbawienia.

Dla lepszej eksplikacji dyskutowanego problemu Bożego przyczynowania odpowiednia wydaje się dystynkcja na łaskę dostateczną (gratia sufficiens) i łaskę skuteczną (gratia efficax). To rozróżnienie, dokonane przez teo­logów w wieku xvi, doskonale pokazuje istotę problemu. Łaska bowiem dosta­tecz­na (gratia sufficiens) w samym swoim pojęciu zakłada możliwość wstrzy­mania zgody ze strony wolnej woli, a zatem już na samym początku zostaje zdefiniowana jako nieefektywna (gratia inefficax); pytanie zatem ostatecznie sprowadza się do relacji między wolną wolą i łaską skuteczną (gratia ef­fi­cax), która ma determinować wolę tak, że to dzięki niej i z nią wolna wola czyni dokładnie to, czego ta łaska chce. Prostym rozwiązaniem byłoby po prostu wraz z pelagianami (i) odrzucenie nadprzyrodzonej łaski albo wraz z pewnymi nurtami teologii protestanckiej i jansenistami (ii) całkowite po­zbawienie rozumnego podmiotu wszelkiej wolnej woli. Bez względu na to zatem, czy kategorycznie odrzucamy pierwszy czy drugi człon alternatywy, w obu przypadkach problem relacji między łaską a wolną wolą zostaje usunięty, a sama kwestia rozwiązana w najprostszy możliwy sposób. Jeśli bowiem nie ma łaski, to wtedy wszystkie rzeczy zachodzą dzięki wolnemu wyborowi; jeśli z kolei nie ma wolności, wówczas determinuje wszystko ostatecznie łaska, czyli decyzja Boga. Analiza problemu łaski i wolnej woli w perspektywie filozoficznej (i teologicznej) wykazuje, że wzajemne relacje między nimi biorą za punkt wyjścia odpowiednio łaskę albo wolną wolę; stąd w łonie chrześcijaństwa (dokładniej katolicyzmu) pojawiły się dwie pary ściśle powiązanych systemów: (i) molinizm (Luis de Molina, 1535-1600) i kongruizm (Francisco Suárez, 1548-1617), dla których pozycję wyjściową stanowi antropologia, czyli analiza wolnej woli człowieka, oraz (ii) tomizm i augustynizm, które przyjmują za punkt wyjścia łaskę. Oczy­wiście należy zdawać sobie sprawę, że poczynione tu rozróżnienie jest dużym upro­szczeniem, niemniej stanowi dość efektywną konstrukcję dla wyjaś­nienia clou problemu łaski i predestynacji; zasadniczą bowiem trud­ność w kwestii w ogóle zbawienia, a stąd predestynacji i łaski, stanowi pyta­nie, jak obronić dobroć Boga, Jego pragnienie zbawienie wszystkich ludzi[18], przy jednoczesnej wiedzy o faktycznym zbawieniu jedynie niektórych.

Ta aporia więc stanowi zarzewie kontrowersji w chrześcijaństwie, po­czy­nając od starożytności, ponieważ niejasności, wypracowanego w 529 roku na wspom­nia­nym wyżej synodzie w Orange, stanowiska Kościoła w kwestii łaski pozostawiły niedookreślonymi niejednoznaczne i czasami wąt­pliwe co do orto­doksji nauki Augustyna o predestynacji. Ten brak pre­cyzji w stanowisku Kościoła z jednej strony, z drugiej zaś trudność i skomplikowanie problemu wydają się główną przyczyną żywotności tego zagadnienia i cyklicznej reak­tywacji sporu o wolność człowieka w następ­nych wiekach. Niewątpliwie przemożny wpływ wywarła tu nauka św. Augustyna (czy ogólniej: synteza augustyńska), w której centralna pozycja łaski, czyli Bożego przyczynowania, pozycjonowała funkcję wolnej woli człowieka oraz rolę Bożej przed­wiedzy i predestynacji. Kolejna odsłona kontrowersji o predestynację i rolę łaski Bożej miała miejsce w wieku ix, a jej głównymi bohaterami byli Gott­schalk z Orbais (ok. 800-868), Hinkmar z Reims (806-882) i Jan Szkot Eriugena (ok. 800-877)[19]. Problem wolnej woli i Bożego przyczynowania po­ja­wił się też w wielu średniowiecznych dyskusjach, jak u św. Anzelma z Can­terbury, usiłującego pogodzić istnienie wolnej woli z Bożą przedwiedzą i pre­destynacją w duchu Augustyna, ale też posiłku­jącego się szeroko myślą Boecjusza w odniesieniu do tego problemu z De consolatione philosophiae oraz z jego komentarzy do pism Arystotelesa[20]; zagadnienie wolnej woli i Bożego przyczynowania stało się też przedmiotem refleksji św. Tomasza z Ak­wi­nu (1225-1274) i Jana Dunsa Szkota (ok. 1266-1308). Wilhelm Ockham (ok. 1285-1347) dał rozwiązanie problemu działania ludz­kiego i boskiego z per­spektywy nominalizmu, a Thomas Bradwardine (ok. 1290-1349) bronił z ko­lei stano­wiska późnego Augustyna. Debata zatem w średniowieczu na temat wolnej woli i Bożego przyczynowania poprzedziła wielką kontrowersję o łaskę Bożą doby refor­macji protestanckiej. Poglądy Roberta Holkota (ok. 1290-1349), Jana Husa (1370-1415), Gabriela Biela (ok. 1425-1495) czy Jana Wiklifa (ok. 1329-1384) były rozwijane i nabrały zna­czącego wpływu w wieku xvi w na­u­czaniu Marcina Lutra (1483-1546) i Jana Kalwina (1509-1564). Luter w dys­kusji z Erazmem z Rotterdamu (1466-1536) zagadnienie łaski Bożej (Bożego przy­czynowania) i wolności człowieka uznał za najbardziej zasad­niczą róż­nicę między swoim stano­wi­skiem a nauką Kościoła katolickiego; podob­nie wolna wola i Boże przyczynowanie były głów­nym przedmiotem sporu Kal­wina z Albertem Pighiusem (ok. 1410-1542)[21].

Konsekwencją protestan­ckiej refor­macji i nauki Lutra oraz Kalwina była najsłynniejsza kontrowersja w łonie Kościoła katolickiego przełomu xvi/xvii wieku, tzw. spór de auxiliis. Nazwa tego sporu pocho­dzi stąd, że jego przed­miotem była natura Bożej łaski-pomocy, czyli auxilium. Kontrowersja do­kład­nie dotyczyła tego, czy Boża łaska, czyli auxilium, nie­zawodnie dosięga swojego celu poprzez deter­minację ludzkiej woli, czy też skuteczność owego auxilium Boga warunko­wana jest w jakiś sposób wolną odpowiedzią czło­wieka. Odpowiedzi na te pytania podzieliły świat katolicki, w którym rolę głównych protagonistów sporu zajął z jednej strony zakon dominikanów, z drugiej zaś szkoła jezuitów; w imieniu zakonu dominikanów wystąpili m.in. Domingo Báñez[22], Diego Alvarez[23] i Francisco Zumel[24], ze strony jezuitów natomiast Luis de Molina, Francisco Suárez i inni[25]. Za bezpośredni asumpt zatem kontrowersji de auxiliis należy uznać reformację i naukę jej głównych teoretyków, sam jednak spór wśród uczonych katolickich koncentrował się wokół uchwał Soboru w Trydencie, dotyczących usprawiedliwienia (iustificatio). W dekre­cie o uspra­wiedliwieniu (Decretum de iustificatione, 1547) Sobór ten stanowi, że pierwszy krok i początek na drodze usprawiedliwienia człowieka zależy od Boga, a dokładniej – jest aktem niezasłużonej, uprzed­niej łaski Bożej, która porusza wolę człowieka, ale która może być przyjęta lub odrzucona przez wolną wolę człowieka. Spór de auxiliis od­działał i miał swoje konsekwencje także w spekulacjach teologów protestan­ckich, Jakuba Arminiusza i Gott­frieda W. Leibniza, którego frag­menty komentarza zatytułowanego De prae­destinatione et gratia również zamie­szczamy w tym tomie.

Przekłady

Niniejsza publikacja jest w jakiś sposób odpowiedzią na zainteresowanie problematyką wolnej woli i hipotezą teistyczną we współczesnej filozofii, począw­szy od lat sześćdziesiątych ubiegłego stulecia i publikacji Arthura N. Priora[26], Charlesa Hartshorne’a[27], Nelsona Pike’a[28], Richarda Taylora[29] czy Williama L. Craiga[30], a współ­­cześnie Williama Haskera[31], Petera Inwagena[32], Alvina Plantingi[33] i wielu innych. Również na rynku polskim pojawiły się doskonałe publikacje autorów bada­jących dyskutowany tu problem, by wymienić tylko Dariusza Łukasie­wicza[34], Marcina Tkaczyka[35], Tomasza Jarmużka[36] czy Stanisława Judyckiego[37]. Publiko­wany tom przekładów kla­syków omawianego zagadnienia na język polski wypełnia lukę w zestawie ważnych i nośnych filozoficznie tekstów w filo­zoficznej litera­turze polskiej. Warto podkreślić, że deficyt adekwat­nych prze­­kładów także w filozoficznej literaturze anglojęzycznej skutkował nie­porozumieniami albo wprost błęd­nymi interpretacjami, o czym dość do­bitnie pisze William Lane Craig[38].

Prezentowany tom przekładów zawiera nietłumaczone do tej pory pisma myślicieli chrześcijańskiego Zachodu dotyczące problemu wolnej woli, pre­destynacji i przedwiedzy Boga, począwszy od wieku ix do czasów współ­czesnych. Publikacja obejmuje zatem: (1) pisma Gottschalka z Orbais, Hink­mara z Reims i Jana Szkota Eriugeny – kwestia kontrowersji o pre­desty­nację w wieku ix; (2) Roberta Grosseteste traktat De libero arbitrio; (3) roz­wiązanie problemu predestynacji przez Jana Dunsa Szkota; (4) frag­menty traktatu Thomasa Bradwardiny De causa Dei; (5) część czwartą dzieła Luisa de Moliny De concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina prae­scien­tia, praedestinatione et reprobatione, w której autor sformułował swoją naukę o wiedzy pośredniej – scientia media; (6) fragmenty komen­tarza Gottfrieda Wilhelma Leibniza De praedestinatione et gratia do ko­men­tarza Gilberta Burneta; (7) artykuły współczesnych filozofów analitycz­nych Ro­ber­ta Merrihew Adamsa i Johna Martina Fischera.

Pozo­staje mieć nadzieję, że niniejsza publikacja wpłynie ożywczo na dys­kusje filozoficzne i przyczyni się dla lepszego zrozumienia zarówno prezen­to­wanych tekstów histo­rycz­nych, jak i samych dyskutowanych problemów.

[1] Zob. D. Pereboom, Free Will, Agency, and Meaning in Life, Oxford 2014, s. 1.

[2] Zob. R. Kane, A Contemporary Introduction to Free Will, New York–Oxford 2005, s. 1-2.

[3] Zob. Cambridge Dictionary of Philosophy, general ed. R. Audi, 2^nd ed., Cambridge 1999, s. 326.

[4] Zob. M. Tkaczyk, Futura contingentia, Lublin 2015, s. 13.

[5] Por. R.R. O’Toole, R.E. Jennings, The Megarians and the Stoics, [w:] Handbook of the History of Logic, vol. 1, ed. D.M. Gabbay, J. Woods, North Holland 2014, s. 443. Charakterystyczne są tu poglądy Chryzypa z Soloi podawane przez Dio­ge­nesa Laertiosa 7, 65: Ἀξίωμα δέ ἐστιν ὅ ἐστιν ἀληθὲς ἢ ψεῦδος ἢ πρᾶγμα αὐτοτελὲς ἀπο­φαντὸν ὅσον ἐφ᾽ ἑαυτῷ, ὡς ὁ Χρυσιππός φησιν ἐν τοῖς Διαλεκτιοκοῖς ὅροις “ἀξίω­μά ἐστι τὸ ἀποφαντὸν ἢ καταφαντὸν ὅσον ἐφ᾽ ἑαυτῷ” („Sąd jest albo praw­dziwy, albo fałszywy; jest to wyrażenie zupełne, które może samo w sobie być za­przeczone, jak mówi Chryzyp w Definicjach dialektycznych: «Sądem jest to, co może samo w sobie być zaprzeczone albo potwierdzone»”. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słyn­nych filozofów, przeł. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski przy współpracy B. Ku­pisa, Warszawa 1982, s. 400).

[6] Epicteti Dissertationes ab Arriano digestae, ad fidem Codicis Bodleiani recensuit H. Schenkel, Lipsiae 1894, s. 169, [ii, 19.1]: Ὁ κυριεύων λόγος ἀπὸ τοιούτων ἀφορῶν ἠπωτῆσθαι φαίνεται. κοινῆς γὰρ οὔσης μάχης τοῖς τρισὶ τούτοις πρὸς ἄλληλα, τῷ [τὸ] πᾶν παρεληλυθὸς ἀληθὲς ἀναγκαῖον εἶναι καὶ τῷ δυνατῷ ἀδύνατον μὴ ἀκο­λου­θεῖν καὶ τῷ [μὴ] δυνατὸν εἶναι ὃ οὔτ᾽ ἔστιν ἀληθὲς οὔτ᾽ ἔσται, συνιδὼν τὴν μάχην ταύτην ὁ Διό­δωρος τῇ τῶν πρώτων δυεῖν πιθανότητι συεχρήσατο πρὸς παράστασιν τοῦ μηδὲν εἶναι δυνατὸν ὁ οὔτ᾽ ἔστιν ἀληθὲς οὔτ᾽ ἔσται.

[7] Arystoteles, Hermeneutyka, 19a: „Ta sama zasada jest w przypadku sprzeczności. Wszystko jest albo nie jest z konieczności i będzie albo nie będzie. Nie zdarza się jednak orzec, żeby jedno z tych dwu [zdań] oddzielnie było konieczne. Stwierdzam zatem, że z konieczności jutro będzie bitwa morska albo nie będzie, ale nie że jutro będzie bitwa morska albo nie będzie z konieczności; konieczne jest natomiast, że będzie albo nie będzie”. Przeł. A.P. Stefańczyk.

[8] Zob. M. Tkaczyk, Futura contingentia, s. 11-12.

[9] Zob. T. Jarmużek, Jutrzejsza bitwa morska. Rozumienie Diodora Kronosa, Toruń 2013, s. 13. T. Jarmużek twierdzi, że za poglądami Diodora czy Arystotelesa stoją różne koncepcje relacji języka do świata i czasu. Operują oni określoną koncepcją świata i czasu, które stanowią podstawę wartości logicznej zdań o przyszłości, tj. ich prawdziwości bądź fałszywości. Każde zdanie ma jakąś kwalifikację czasową, to zna­czy istnieje czas samej wypowiedzi i czas, o którym mówi. Istnieje więc związek mię­dzy wyrażeniami językowymi a czasem. I może, co najbardziej rzuca się w oczy, to asymetria między opisem świata przeszłego i teraźniejszego a przyszłego. Nie­mniej, mimo różnicy opisu. to wypowiedziom w każdym czasie z konieczności przy­sługuje jakaś wartość logiczna, prawdy lub fałszu. To oznacza, że w kwestii zdarzeń przyszłych zupełnie podstawową rolę odgrywają pojęcia prawdy i czasu, uwzględ­­­niając jednocześnie ich uwikłanie w język. Tamże, s. 12-13.

[10] Zob. M. Tkaczyk, Futura contingentia, s. 15. W rozdziale 1.1 (s. 12-33) obszernie i dogłębnie analizuje możliwości różnych interpretacji zasady dwuwarto­ściowości.

[11] Zob. L. Zagzebski, Foreknowledge and Free Will, [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2017 Edition), red. E.N. Zalta, https://plato.stanford.edu/archives/ sum2017/entries/free-will-foreknowledge/.

[12] Operujemy tu rozumieniem wiedzy (episteme) proweniencji platońsko-arysto­tele­sowskiej jako aksjomatycznego systemu zdań, opartych na intuicji prawd matema­tycznych i doświadczeniu, metodycznie opracowanym za pomocą logiki formalnej; wiedzy więc przysługują własności konieczności i niezmienności. Por. J.I.M. Bo­cheński, Zarys historii filozofii, Kraków 1993, s. 131.

[13] Zob. M. Tkaczyk, Futura contingentia, s. 197.

[14] Zagadnienie wolnej woli, łaski i przeznaczenia było przedmiotem sporów w Kościele galijskim na początku v wieku, co było spowodowane wystąpieniem Pelagiusza. Wśród kleru, a szczególnie wśród mnichów prowansalskich (Marsylia, Leryn) ujaw­niły się silne filiacje pelagiańskie, z czego zrodziło się w tamtejszym Kościele wiele kontrowersji. Obrońcami ortodoksji i nauki Augustyna przeciw (semi)pelagia­niz­mowi byli w tym czasie Hilary z Arles (zm. około 450) i Prosper z Akwitanii (ok. 390-455). To na ich prośbę – dla ostatecznego wyjaśnienia problemu łaski i wolnej woli – Augustyn miał zredagować cztery traktaty dotyczące zagadnienia łaski, wolnej woli oraz przeznaczenia, a mianowicie Łaska i wolna wola, Nagana i łaska, O prze­zna­czeniu Świętych oraz Dar wytrwania. Zob. Św. Augustyn, Łaska, wiara, przezna­czenie, przeł. i oprac. W. Eborowicz, Poznań–Warszawa–Lublin 1971, s. 209-231.

[15] Zob. O przeznaczeniu Świętych, n. 10.

[16] Zob. A. Stefańczyk, Między koniecznością a wolnością. Relacja wolnej woli do przed­­wiedzy, predestynacji i łaski Bożej w doktrynie Anzelma z Canterbury, Lublin 2015, s. 126.

[17] Synod w Orange w 529 roku został zwołany z powodu kontrowersji między nauką Augustyna a Pelagiuszem. Kontrowersja ta dotyczyła odpowiedzialności człowieka za swoje zbawienie oraz roli łaski Bożej. Czytając Kanony synodu w Orange, można zobaczyć, skąd Jan Kalwin czerpał swe poglądy na temat całkowitego zepsucia rodzaju ludzkiego. Doskonale to pokazuje C. Hodge, teolog prezbiteriański, a więc rzecznik predestynacjonizmu, który charakteryzuje kontrowersje wokół predesty­na­cji w następnych stuleciach jako refleks ciągle odradzającego się semipelagianizmu. „Semipelagianie zgodnie odrzucali doktrynę Pelagiusza, że grzech Adama wyrządził szkodę tylko jemu samemu, przyznawali, że skutki tego grzechu przeszły na całą ludzkość, obejmując zarówno duszę, jak i ciało. Grzech ten uczynił ciało śmier­tel­nym, podatnym na choroby i cierpienia, dusza zaś została osłabiona, tak iż jest skłonna do złego i niezdolna bez Bożej pomocy do zrobienia niczego dobrego du­chowo. Wbrew poglądom św. Augustyna utrzymywali oni jednak, przynajmniej według stwierdzeń Prospera i Hilarego, obrońców nauk Augustyna, […] że:

1. Zbawienie rozpoczyna się od człowieka. Człowiek zaczyna szukać Boga, a wtedy Bóg pomaga mu;
2. To pierwsze nawrócenie się duszy do Boga jest czymś dobrym i w pewnym sensie jest to rzecz zasłużona;
3. Dusza, mocą swej wolności woli lub zdolności do dobra, współpracuje z łaską Bo­żą w odrodzeniu, a także w uświęceniu. To, że te oskarżenia były uzasadnione, można wywnioskować z decyzji synodów w Orange i Walencji w 529 roku, gdzie na nowo usankcjonowano doktrynę św. Augustyna. Ponieważ decyzje tych synodów zostały ra­ty­fikowane przez papieża, zgodnie z teorią papiestwa ogłoszono je wiarą Kościoła. […]

Decyzje synodów w Orange i Walencji popierające nauki św. Augustyna nie za­kończyły sporu. Stronnictwo semipelagian było liczne i aktywne, zyskując tak wielki wpływ, że w ix wieku potępiono Gottschalka za nauczanie nauki o predestynacji w rozumieniu św. Augustyna. Od tego okresu aż do czasu Reformacji i decyzji So­boru w Trydencie, w Kościele łacińskim przeważały różnorodne opinie w kwestiach dotyczących grzechu, łaski i predestynacji”. C. Hodge, Systematic Theo­logy, vol. 2, Grand Rapids 2005, s. 167-168.

[18] 1 Tm 2, 4: … ὃς πάντας ἄνθρωπος θέλει σωθῆναι, καὶ εἰς ἐπίγνωσιν ἀληείας ἐλθεῖν; … qui omnes homines vult salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire.

[19] Por. A.P. Stefańczyk, Doctrinal Controversies of the Carolingian Renaissance: Gott­schalk of Orbais’ Teachings on Predestination, „Roczniki Filozoficzne” 65 (2017), nr 3, s. 53-70.

[20] Zob. A.P. Stefańczyk, Między koniecznością a wolnością. Relacja wolnej woli do przed­wiedzy, predestynacji i łaski Bożej w doktrynie Anzelma z Canterbury, Lublin 2015.

[21] Zob. R.J. Matava, Divine causality and human free choice. Domingo Báñez, physi­cal premotion and the controversy „De Auxiliis” revisited, Boston 2016, s. 3-4; zob. też Albertus Pighius, De libero hominis arbitrio et divina gratia libri decem, Colo­niae 1542; J. Calvin, Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de servitute et libe­ratione humani arbitrii adversus calumnias Alberti Pighii Campensis, Geneva, 1543. Philip Schaff w swojej History of the Christian Church podaje informacje na temat Pig­hiusa i charakteryzuje zasadnicze punkty kontrowersji między Kalwinem a Pig­hiusem. Zob. Ph. Schaff, History of the Christian Church, vol. viii: Modern Chri­stianity The Swiss Reformation, § 119. http://www.bible.ca/history/philip-schaff/ 8_ch15.htm.

[22] Domingo Báñez – teolog i filozof, współtwórca opartego na nauce Tomasza z Ak­winu systemu teologicznego zwanego banezjanizmem; ur. 29 ii 1528 roku w Medina de Campo (Valladolid), zm. 21 x 1604 tamże. W wieku 15 lat rozpoczął studia z za­kresu sztuk wyzwolonych w Salamance. Po ich ukończeniu wstąpił do zakonu domini­ka­nów, w którym w 1547 złożył śluby wieczyste w konwencie San Esteban. W latach 1548-1552 studiował teologię pod kierunkiem tak wybitnych uczonych jak Melchior Cano (ok. 1509-1560) i Pedro de Soto (1494-1560). Doktorat zdobył na uniwer­sytecie w Sigenza (1565). Następnie (1567-1568) wykładał na uniwersytecie w Alcala. Około 1561-1582 roku był kierownikiem duchowym i spowiednikiem św. Teresy z Ávila. W 1577 roku objął katedrę „Durando” w Salamance, a w 1581 nowo powstałą katedrę teologii, której przewodził do 1599 roku. Wśród pism Báñeza wyliczyć należy prace o wolności i łasce: Apo­logia fratrum praedicatorum […] adversus novas quasdam assertiones cuiusdam doctoris Ludovici Molinae nuncupati (Madrid 1595); Relectio de merito et augmento caritatis (Salamanca 1590); De vera et legitima con­cordia liberi arbitrii cum auxiliis gratiae Dei moventis humanam voluntatem (Mad­rid 1600); wykłady-komentarze do Summa theologiae św. Toma­sza z Akwinu, zebrane w tomach: Commentarius in libros Aristotelis De generatione et corruptione (Salamanca 1585); Institutiones minoris dialecticae. Responsio ad quinque quaestio­nes de efficacia divinae gratiae (1599), Scholastica commentaria in primam partem Summae Theologiae.

Apologia fratrum praedicatorum […] adversus novas quasdam assertiones cuius­dam doctoris Ludovici Molinae nuncupati składa się z trzech części: pierwsza część zawiera krytykę nauki Moliny na temat predestynacji [rozdz. 22-26]; druga i trzecia część składają się z sześciu rozdziałów każda, podejmują tematy zaczerp­nięte z dzieła Luisa de Moliny De Concordia, takie jak wolna wola, przedwiedza Boża i wie­dza pośrednia, łaska skuteczna, i dają ich rozwiązania filozoficzne i teologiczne w duchu nauki Tomasza z Akwinu. Zob. G. Stucco, The Catholic Doctrine of Pre­destination from Luther to Jansenius, Bloomington 2014, s. 142.

[23] Diego Alvarez OP (ok. 1550-1635) bronił tomistycznej doktryny łaski i pre­de­styna­cji; był aktywnym uczestnikiem sporu de Auxiliis i autorem wielu dzieł skierowa­nych przeciw doktrynie Luisa de Moliny, m.in. De auxiliis divinae gratiae et hu­mani arbitrii viribus et libertate, ac legitima ejus cum efficacia eorumdem auxilio­rum con­cordia libri xii (Roma 1610); Responsionum ad objectiones adversus concor­diam liberi arbitrii cum divina praescientia, providentia, et praedestinatione, atque cum effica­cia praevenientis gratiae, prout a S. Thoma et Thomistis defenditur et ex­pli­catur, Libri iv (Trani 1622; Lyons 1622).

[24] Francisco Zumel (ok. 1540-1607) był hiszpańskim filozofem, przełożonym gene­ral­nym Zakonu Najświętszej Maryi Panny Miłosierdzia dla Odkupienia Niewol­ników, profesorem fizyki i filozofii moral­nej na Uniwersytecie w Salamance. Był tomistą i z pozycji tomistycznych atakował naukę Luisa de Moliny i jego zwolenników. Zakon Najświętszej Maryi Panny Miło­sierdzia dla Odkupienia Niewolników (Ordo B. Ma­riae Virginis de Mercede, O.de.M.) to zgromadzenie zakonne założone w Barce­lonie w 1218 roku przez Piotra Nolasco i zaaprobowane 10 sierpnia tegoż roku. Zakon został zatwierdzony przez papieża Honoriusza iii, a następnie zaaprobowany przez papieża Grzegorza ix w 1230 roku, który też 17 stycznia 1235 roku osta­tecznie go zatwierdził i nadał mu regułę augustiańską. Głównym celem zakonu było uwol­nienie chrześci­jań­skich niewolników z rąk muzułmańskich. Posia­dał dwie gałęzie: duchowną i ry­cerską. Bracia-rycerze oddzielnym ślubem zobo­wiązywali się do walki z Maurami aż do uwolnienia z ich rąk całej Hiszpanii. Duchowni natomiast, oprócz ślubów zwykłych, składali zobowiązanie oddania się w razie potrzeby w niewolę w zamian za przetrzymywanych przez muzułmanów nie­wolników.

[25] Zob. R.J. Matava, Divine causality and human free choice. Domingo Báñez, phy­sical premotion and the controversy „De Auxiliis” revisited, Boston 2016, s. 5.

[26] Zob. Time and Modality (1957); Changes in Events and Changes in Things (1962); Past, Present and Future (1967); Papers on Time and Tense (1968);  Worlds, Times and Selves, ed. K. Fine (1977).

[27] Zob. The Logic of Perfection and Other Essays in Neo­classical Metaphysics (1962); Anselm’s Discovery (1965); A Natural Theology for Our Time (1967); The Divine Relativity: A Social Conception of God (1983); Omnipotence and other theological mistakes (1984); Wisdom as Moderation: A Philosophy of the Middle Way (1987).

[28] Zob. Divine Omniscience and Voluntary Action (1965); God and timelessness (1972).

[29] Zob. Metaphysics (1963); Action and Purpose (1966); Fata­lism (1962); Good and Evil (1970); Virtue Ethics (1991); Fate, Time, and Language: An Essay on Free Will (2011, z D.F. Wallacem).

[30] Zob. np. The problem of divine foreknowledge and future contigents from Ari­stotle to Suarez, Leiden–New York–Köln 1988.

[31] Zob. Metaphysics: Constructing a World View (1983); God, Time, and Knowledge (1989); Providence, Evil, and the Openness of God (2004); The Triumph of God over Evil: Theodicy for a World of Suffering (2008).

[32] Zob. The Problem of Evil (2006); Ontology, Identity, and Modality (2001); The Possibility of Resurrection and Other Essays in Christian Apologetics (1997); God, Knowledge and Mystery (1995); Metaphysics (1993); An Essay on Free Will (1983).

[33] Zob. God and Other Minds (1967); The Nature of Necessity  (1974); God, Freedom, and Evil (1974); Does God Have a Nature? (1980); Faith and Rationality: Reason and Belief in God (1983, z N. Wolterstorffem); Essays in the Metaphysics of Modality (2003)​; Knowledge of God (2008, z M. Tooleyem); Science and Religion (2010, z D. Dan­nettem); Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism (2011).

[34] Zob. D. Łukasiewicz, Opatrzność Boża, wolność, przypadek, Kraków–Poznań 2014.

[35] Zob. przywoływaną już kilkakroć publikację: M. Tkaczyk, Futura contingentia, Lu­blin 2015.

[36] Zob. także już cytowaną książkę: T. Jarmużek, Jutrzejsza bitwa morska. Rozumo­wanie Diodora Kronosa, Toruń 2013.

[37] Zob. np. S. Judycki, Bóg i inne osoby. Próba z zakresu teologii filozoficznej, Poznań 2010.

[38] „Unfortunately, despite the renewed interest, these earlier works remain largely misunderstood. The names of many historical figures are bandied about as labels for positions which are not recognizably theirs. In the case of other figures, these writers are simply ignored. Aristotle’s views on the subject can only be determined by a careful exegesis of the Greek text. Augustine’s views are portrayed in con­temporary literature in basically opposed ways. The Boethian concept of eternity, so crucial to his solution to theological fatalism, has been recently miscontrued by its defenders. Philosophers have been quick to criticize Aquina’s views without com­plete understanding. Duns Scotus’s very provocative contri­bution to the debate, including his rejection of Thomas’s position, has never been translated and so is little known or understood. Undoubtedly, however, it is Ockham’s views which have been the subject of the most distortion in contem­porary debates, and what passes for ‘Ockhamism’ in many quarters today is a gross caricature of what he held. Molina’s views have been known largely only from secondary literature, since translation of his Concordia has not been published; his creative and fertile work on this subject merits careful study”. W.L. Craig, The problem of divine foreknowledge and future contigents from Ari­stotle to Suarez, s. xii.

[/tab]

[tab title=”Spis treści. T. 1″]

Spis treści

Opinie Recenzentów

Z okładki

[/tab]

[tab title=”O książce. T. 2″]

O książce

Materia dyskutowana w prezentowanym tomie koncentruje się, najogólniej mówiąc, wokół problemu fatalizmu. Problem fatalizmu powstaje wtedy, kiedy zakłada się, że zdania prawdziwe można różnie indeksować czasowo bez zmiany ich wartości logicznej. Rodzi się wówczas pytanie, czy i jak pogodzić można ludzką wolność z istnieniem różnie zindeksowanego czasowo i prawdziwego opisu ludzkich działań, które zachodzą w czasie. Jeżeli opis jest brany z punktu widzenia logiki to z uwagi na to, że zdanie prawdziwe było, jest i będzie takim zawsze, otrzymujemy problem fatalizmu logicznego. Jeżeli z kolei rozpatrywać rzecz od strony poznania Boga, to pojawia się problem fatalizmu teologicznego. Istnieje też problem determinizmu w różnych wersjach, jak przykładowo determinizm przyczynowy, fizyczny (nomologiczny), teleologiczny i inne. Prezentowany tom stanowi rodzaj zapisu wielkiej debaty zarówno w dziejach filozofii, jak i we współczesnej refleksji filozoficznej na temat tego, czy wobec praw natury albo Boga, różnie rozumianego, i mając na względzie wymogi rozumu, możemy twierdzić, że jesteśmy wolni i mamy wolność wyboru.

Cały problem zatem sprowadza się do antynomii: (i) przeszłość jest konieczna, tzn. nieodwracalnie zdeterminowana; (ii) przyszłość nie jest konieczna, tzn. jest przygodna, niezdeterminowana i otwarta; (iii) każde zdanie jest prawdziwe lub fałszywe. Wariant teologiczny za tezę (iii) przyjmuje twierdzenie o wszechwiedzącym Bogu. W istocie zamieszczone w tomie teksty są zapisem dyskusji między stanowiskami określanymi w terminologii współczesnej jako kompatybilizm i inkompatybilizm, tzn. jako próby rozwiązania problemu fatalizmu teologicznego. Możliwe są tu zatem dwie strategie: zwolennicy kompatybilizmu będą twierdzić, że istnieje sposób, aby utrzymać zarazem tezę o nieomylnej wiedzy Boga o całej przyszłości, i o tym, że człowiek posiada wolną wolę rozumianą jako możliwość wyboru. Zwolennicy kompatybilizmu muszą albo zidentyfikować fałszywe przesłanki w argumentacji za fatalizmem teologicznym, albo pokazać, że wniosek nie wynika z przesłanek. Inkompatybilizm utrzymuje z kolei, że między tezą o nieomylnej wiedzy Boga o zdarzeniach przyszłych i wolnością wyboru rozumnego stworzenia (czyli otwartą przyszłością) zachodzi opozycja, której nie da się uzgodnić; chcąc bowiem konsekwentnie utrzymywać tezę o otwartej przyszłości, czyli wolności człowieka, należy odrzucić twierdzenie o nieomylnej wiedzy Boga.

Zawartość tomu jest podzielona na dwie części: pierwsza część historyczna – obejmuje artykuły dotyczące stanowisk takich myślicieli, jak: św. Augustyn, Boecjusz, Gottschalk z Orbais, Jan Szkot Eriugena, Anzelm z Canterbury, Robert Grosseteste, Tomasz z Akwinu, Duns Szkot, Wilhelm Ockham, Tomasz Bradwardine, Domingo Bañez, Luis de Molina, Spinoza, W.G. Leibniz, J. Lock; druga część poświęcona filozofii współczesnej – zawiera teksty dotyczące koncepcji Boga w teizmie procesualnym Charlesa Hartshorna, rozwiązania Alvina Plantingi i teizmu otwartego w ekspozycji Williama Haskera oraz oryginalną próbę przełamania aporii fatalizmu przedstawioną przez Marcina Tkaczyka.

[/tab]

[tab title=”Wprowadzenie. T. 2″]

Wprowadzenie

Andrzej P. Stefańczyk

Problem fatalizmu powstaje wtedy, kiedy zakłada się, że zdania prawdziwe można różnie indeksować czasowo bez zmiany ich wartości logicznej. Rodzi się wówczas pytanie, czy i jak pogodzić można ludzką wolność z istnieniem różnie zindeksowanego czasowo i prawdziwego opisu ludzkich działań, które zachodzą w czasie. Jeżeli opis jest brany z punktu widzenia logiki to z uwagi na to, że zdanie prawdziwe było, jest i będzie takim zawsze,  otrzymujemy problem fatalizmu logicznego. Jeżeli z kolei  rozpatrywać rzecz od strony poznania Boga, to pojawia się problem fatalizmu teologicznego. Istnieje  też problem determinizmu w różnych wersjach, jak przykładowo determinizm przyczynowy, fizyczny (nomologiczny), teleologiczny i inne. Prezentowany tom stanowi rodzaj zapisu wielkiej debaty zarówno w dziejach filozofii, jak  i we współczesnej refleksji filozoficznej na temat tego, czy wobec praw natury albo Boga, różnie rozumianego, i stojąc przed trybunałem rozumu, możemy twierdzić, że jesteśmy wolni i mamy wolność wyboru.

Niniejsze wprowadzenie składa się z dwóch części: (i) w pierwszej zostaje zarysowane ogólnie jądro problemu samej dyskusji o wolnej woli wobec przyjęcia założenia istnienia Boga; w części tej  zostaje też zdeterminowany klucz  przyjętego w tomie podziału na dwie części, którym obok kryterium chronologicznego (historia – wspólczesność), są strategie rozwiązania antynomii futura contingentia, tj. jej usunięcie  albo zakwestionowanie; (ii) w drugiej części zostają krótko przedstawione wyżej wspomniane metody przełamania tej aporii na kilku wybranych przykładach tekstów zamieszczonych w tym tomie.

Część I.

Współczesny naturalizm głosi, że wszystkie zdarzenia i fakty w świecie są naturalnymi stanami rzeczy. Co to oznacza? Mniej więcej to, że całe uniwersum rzeczy i zdarzeń daje się poznać (bardziej lub mniej adekwatnie) i dzięki określonym procedurom badawczym daje się wyjaśnić  przez nauki przyrodnicze. Niewątpliwy sukces współczesnych nauk przyrodniczych w zakresie wyjaśniania i prognozowania sprawia, że  naturalizm (albo jakaś jego postać) wydaje się z dzisiejszej perspektywy czynić anachronicznymi albo wprost znosić dawne problemy filozoficzne czyniąc je może ciekawymi, ale niemniej zabytkami refleksji człowieka na pewnym etapie rozwoju – przedmiotami badań odpowiednimi dla archeologów myśli. Oto bowiem dawne przeświadczenie o istnieniu wielości rodzajów warunkowania zostaje dzisiaj zastąpione ideą jednego systemu warunkowania fizyczno-przyczynowego[1]. A przecież nadal istnieją więzienia, dla których istnienia uzasadnieniem jest fakt, że ich pensjonariusze zrobili coś źle, podczas gdy mogli zrobić to samo dobrze albo powstrzymać się od czynienia źle[2]; czy więc człowiek ma wybór, by czynić tak albo inaczej, bo jest wolny – ma wolność wyboru? Jak bowiem jawi się naturalistyczna interpretacja wolności ludzkiej? Otóż naturalizm wydaje się głosić tezę, że bycie wolnym oznacza bycie jakimś agregatem albo systemem fizycznych związków przyczynowych, który wprawdzie jest zdolny do świadomego przeżywania aktów woli, niemniej to poczucie sprawstwa aktów woli jest iluzoryczne wobec łańcucha przyczynowo-skutkowego, którego nie da się rozerwać; rodzi się zatem uzasadniona hipoteza, że niezasadne jest obwiniane kogokolwiek za jakieś czyny; nie ma powodów, by karać i chwalić, bo w takim naturalistycznym systemie zostaje zniesiona odpowiedzialność; wszytko bowiem w świecie podlega takiej czy innej determinacji.

Z drugiej strony w teizmie klasycznym (chrześcijaństwo, judaizm, islam) Bóg jest stwórcą (wszech)świata; fakt stworzenia świata przez Boga zakłada doskonałą znajomość wszystkich elementów tego świata; co więcej, wszystko też w tym świecie jest przez stwórcę rozrządzane i kierowane, znajduje się więc pod Jego kontrolą. Bóg jako „to, ponad co nic większego nie można pomyśleć”[3] jest istotą absolutnie doskonałą: (i) jest wszechwiedzący – wie co jest prawdziwe, a co jest fałszywe, zarówno w odniesieniu do tego, co jest przeszłe, jak i tego, co jest teraźniejsze i przyszłe; wiedza Boga nie zmienia się; co wie, to wie  odwiecznie i niezawodnie; (ii) jest wszechmocny – wszystko, co jest logicznie możliwe, to znaczy niesprzeczne, leży w Jego mocy; (iii) jest doskonale dobry – we wszystkim działa najlepiej, dąży i osiąga to, co najlepsze. Niemniej ten świat, a szczególnie świat ludzki obarczony jest pewnymi deficytami, złem grzechu i umyślną złą wolą,  której przecież wszyscy jesteśmy ofiarami, a czasami sprawcami. Jak zatem to możliwe, że człowiek działa w sposób wolny, a Bóg kieruje wszystkim niezawodnie i ma nieomylną wiedzę o wszystkim, co się we wszechświecie zdarza? Czy wyżej zdeterminowana natura Boga pozostawia miejsce dla ludzkiej wolności?  Czy da się zharmonizować wymienione atrybuty Boga z deficytami świata, z których jedne mają swoje źródło w naturze rzeczy, a inne są wynikiem wolności człowieka. Jak to bowiem jest możliwe, że człowiek działa w sposób wolny, a Bóg niezawodnie kieruje wszystkim, co zdarza się w świecie? Jeżeli z kolei Bóg przyczynuje wybór człowieka, to jak ten wybór może być wolny? I wreszcie, jak rozumieć grzech, winę i odpowiedzialność, jeżeli Bóg jest przyczyną ludzkich wyborów?[4] Jeżeli zatem w istocie Bóg jest przyczyną również działania ludzkiego, to w dodatku z góry wie i przeznacza albo przeznacza i wie o losie każdego indywiduum; nie ma więc miejsca na autonomię rozumnego stworzenia, fatalizm teologiczny zatem jest jedynym uprawnionym wnioskiem.

Te dwa wyżej przedstawione rozwiązania, choć wychodzą z radykalnie innych źródeł, okazują się prowadzić do tego samego wniosku, mianowicie, że nie ma miejsca na wolność wyboru albo ta wolność jest jedynie złudzeniem. „Jeśli determinizm jest prawdziwy, nasze działania są konsekwencjami praw natury i zdarzeń w odległej przeszłości. Ale nie zależy to od nas, co się działo, zanim się urodziliśmy, i od nas nie zależy, jakie są prawa natury. Dlatego konsekwencje tych rzeczy (w tym naszych obecnych działań) nie należą do nas [tłum. A.P.S].”[5] Z drugiej strony zakładając wszechwiedzę Boga o każdym elemencie świata, musimy również przyjąć Jego przedwiedzę o przyszłych zdarzeniach przygodnych, jeżeli zatem  przedwiedza Boga jest prawdziwa, to wówczas nasze działania są (logiczną) konsekwencją odwiecznych przekonań Boga. Ponieważ Bóg nie może się mylić, Jego przekonanie, że coś będzie, implikuje, że tak będzie; nie zależy to jednak od nas, jakie przekonania Bóg miał, zanim się urodziliśmy, i nie zależy od nas, że przekonania Boga są z konieczności prawdziwe. Dlatego konsekwencje tych rzeczy (w tym także naszych obecnych działań) nie należą do nas[6]. Mówiąc najprościej i najkrócej zarówno determinizm fizyczny, jak i fatalizm teologiczny jest pewnym rozwiązaniem problemu przyszłych zdarzeń przygodnych; zarówno jedno rozwiązanie jak i drugie radykalnie znosi możliwość przypadku i możliwość wolnych działań istot rozumnych.

W historii filozofii i teologii, a szczególnie współcześnie, jednak nadal trwa gorąca dyskusja dotycząca problemu wolnej woli i tzw. problemu futura contingentia, czyli rzecz sprowadza się do szukania strategii, która umożliwia przezwyciężenie determinizmu i fatalizmu. Na czym rzecz polega? Otóż, daje się wygenerować rodzinę problemów związanych z przyszłymi zdarzeniami przygodnymi w oparciu o prosty motyw. Załóżmy, że niektóre twierdzenia dotyczące przyszłości są w pewnym sensie przygodne; załóżmy dalej, że niektóre twierdzenia dotyczące przeszłości są w tym samym sensie konieczne. Podajemy teraz różne zasady, które mają na celu wykazanie, że każde twierdzenie pierwszego rodzaju pociąga za sobą twierdzenie drugiego rodzaju. Jeśli wynikanie zachowuje konieczność, to każde twierdzenie pierwszego rodzaju jest mimo wszystko konieczne.  Calvin G. Normore dla wyświetlenia jądra dyskutowanego problemu proponuje sformułowanie trzech reguł czy zasad[7]. Pierwsza ogólna zasada jest taka, że koniecznie, jeżeli zaszło p, to będzie p. Z tą zasadą wiąże się twierdzenie, że gdyby było p, to jest konieczne, że było p. Ta zasada i twierdzenie razem tworzą wersję doktryny zwaną niekiedy logicznym fatalizmem. Drugą zasadą jest to, że jeśli jest (lub było) wiadomo, że stanie się tak, że p, to się stanie tak, że p. Wersją tej zasady jest twierdzenie, że jeśli jest (lub było) wiadomo, że q, to koniecznie jest (było) wiadome, że q. Ta zasada i powiązane twierdzenia  rodzą problemy dla doktryn, które dopuszczają wcześniejszą wiedzę o zdarzeniach przygodnych (np. problem przedwiedzy Boga). Trzecią zasadą, zdecydowanie ograniczoną i węższą, jest to, że koniecznie, jeśli zostanie wcześniej przepowiedziane, że p, to będzie tak, że p.  Powiązanym z tą zasadą twierdzeniem jest to, że jeśli jest (było) przepowiedziane (czyli prorokowane), że p, to koniecznie jest to, że (było) prorokowane, że p. Podane tu przez C.G. Normore’a zasady wydają się w istocie formułami znanymi w średniowieczu jako tzw. necessitas consequentis i necessitas consequentiae, którymi posługiwano się do rozwiązania problemu przyszłych zdarzeń przygodnych i przedwiedzy Boga[8].

Nie są to jedyne problemy dotyczące przyszłych zdarzeń przygodnych, niemniej są to problemy zupełnie centralne, które stanowią jedne z najważniejszych wyzwań dla filozoficznej teorii  relacji Boga do czasu, a nawet szerzej w ogóle konstrukcji rzeczywistości. Kluczową dla tej procedury rozwiązywania problemów przyszłej przygodności (futura contingentia) jest  intuicja, że przeszłość nie jest przygodna i ta intuicja wydaje się być powszechna[9]. Czy jednak to przekonanie, że łańcuchy przyczynowe biegną od przeszłości do przyszłości, jest tak oczywiste i uzasadnione, że nie można sformułować teorii przełamującej ten paradygmat przyczyna – skutek w kierunku odwrotnym skutek – przyczyna? Istnieje zatem wiele problemów, które mogą pomóc zrozumieć, jak filozofia i teologia chrześcijańska zmieniła greckie poglądy na dyskutowany temat; w tle pojawia się tu również problem predestynacji[10].

Cały problem zatem sprowadza się do antynomii: (i) przeszłość jest konieczna, tzn. nieodwracalnie zdeterminowana; (ii) przyszłość nie jest konieczna, tzn. jest przygodna, niezdeterminowana i otwarta; (iii) każde zdanie jest prawdziwe lub fałszywe. Wariant teologiczny za tezę (iii) przyjmuje twierdzenie o wszechwiedzącym Bogu[11]. Dla przełamania tej antynomii można przyjąć dwie strategie: (a) albo jej eliminacji, czyli eliminacja antynomii polega na rewizji  tez tego zbioru zdań, tj. wycofaniu uznania dla co najmniej niektórych elementów tego zbioru; (b) albo jej zakwestionowaniu, czyli podaniu dowodu niesprzeczności tego zbioru tez, tzn. wykazaniu błędu w wyprowadzaniu z tego zbioru wyrażeń sprzecznych; przełamanie tej antynomii w sensie jej zakwestionowania jest równoznaczne z zachowaniem jednoczesnym tez o koniecznie niezawodnej i nieomylnej przedwiedzy Boga i przygodnej wolności człowieka[12]. Możliwe są zatem dwie strategie: zwolennicy kompatybilizmu będą twierdzić, że istnieje sposób, aby utrzymać zarazem tezę o nieomylnej wiedzy Boga o całej przyszłości, i o tym, że człowiek posiada wolną wolę rozumianą jako możliwość wyboru. Zwolennicy kompatybilizmu  zatem muszą  albo zidentyfikować fałszywe przesłanki w argumentacji za fatalizmem teologicznym, albo pokazać, że wniosek nie wynika z przesłanek. Inkompatybilizm utrzymuje z kolei, że między tezą o nieomylnej wiedzy Boga o zdarzeniach przyszłych i wolnością wyboru rozumnego stworzenia (czyli otwartą przyszłością) zachodzi opozycja, której nie da się uzgodnić; chcąc bowiem konsekwentnie utrzymywać tezę o otwartej przyszłości, czyli wolności człowieka,  należy odrzucić twierdzenie o nieomylnej wiedzy Boga[13]. Najlepiej to ilustruje rozumowanie, które daje się wyekstrahować z Augustyna O wolnej woli (ks. 3, rozdz. 3, rozumowanie Ewodiusza), a ma ono kształt mniej więcej taki:

(i) Jeśli Bóg wie uprzednio, że P uczyni Z, to jest konieczne, aby P uczynił Z.

(ii) Jeśli jest konieczne, że P uczyni Z, to P nie jest wolne w odniesieniu do czynienia Z. Zatem:

(iii) Jeśli Bóg ma uprzednią wiedzę, że P uczyni Z, to P nie jest wolny w odniesieniu do czynienia Z.

Niejasność nauki św. Augustyna w odniesieniu do problemu wolnej woli człowieka i możliwości albo niemożliwości jej uzgodnienia z kompetencjami Boga (wszechwiedzą i wszechmocą – predestynacją) w sposób decydujący zaciążyły na refleksji filozoficznej myślicieli Zachodu od czasów starożytnych aż do czasów nowożytnych, a nawet współczesnych. Przytoczona została zatem wyżej argumentacja Augustyna, ponieważ wokół interpretacji nauki św. Augustyna – mówiąc w pewnym uproszczeniu –  w istocie koncentrują się teksty części pierwszej historycznej.

Część II.

Rzecz zatem koncentruje się  – jak zostało wyżej powiedziane – na przełamaniu antynomii futura contingentia albo przez (i) jej usunięcie albo (ii) zakwestionowanie. Poza tym kluczem dystynkcji stoją teorie determinizmu (B. Spinoza) i fatalizmu teologicznego (Gottschalk z Orbais i T. Bradwardine); niemniej teoria Gottschalka i Brawardine zostaje tu krótko zarysowana jako interpretacja św. Augustyna, co jest drugim wewnętrznym kryterium tego przedstawionego niżej rozróżnienia. Jeżeli zatem przyjąć powyższe kryterium, to teksty prezentowanego tomu możemy podzielić w sposób następujący:

(1) zakwestionowanie antynomii – debata historyczna; refleksja filozoficzna i teologiczna myślicieli prezentowanych w części pierwszej (może poza teorią B. Spinozy i J. Locka) jest w istocie interpretacją nauki św. Augustyn;

(a) kompatybilizm – próba uzgodnienia w jakiejś formule Bożych kompetencji z wolnością człowieka podejmowali: Boecjusz, Eriugena (choć u tego autora poważny wpływ wywarł neoplatonizm  greckich Ojców Kościoła i jednoznaczna kwalifikacja teorii Eriugeny jest dość trudna), Anzelm z Canterbury, Tomasz z Akwinu, Duns Szkot, Luis de Molina, G.W. Leibniz;

(2) eliminacja antynomii – dyskusja współczesna; współczesna dysputa wokół problemu antynomii futura contingentia  w przeważającej mierze zmierza do rozwiązania tej aporii poprzez taką czy inną modyfikację członów sprzeczności; modyfikuje się czy redefiniuje bądź pojęcia Boga (Ch.Harsthorn – filozofia procesu,  W. Hasker –  teizm otwarty) bądź rozumienie wolności; do tej kategorii można by także zakwalifikować niewspółczesnego Barucha Spinozę;

(3) osobną kategorię stanowi próba podjęta przez M. Tkaczyka; rozwiązanie Tkaczyka w największym skrócie polega na rozróżnieniu konieczności kauzalnej, temporalnej i logicznej; Tkaczyk argumentuje, że konieczności temporalna i kauzalna nie muszą konweniować z koniecznością logiczną, stąd zasadne jest i możliwe logicznie na terenie metafizyki jest wprowadzenie tzw. przyczynowania retroaktywnego, tzn., przyjęcie możliwości uprzedniego wystąpienia skutku w stosunku do jego przyczyny. Taki manewr zakłada jednak uprzednie przyjęcie tezy o otwartej przeszłości, tzn. przygodności.

1. Debata historyczna: wolna wola człowieka a przedwiedza i predestynacja Boga

Prezentowany tom zawiera studia i eseje dotyczące problemu wolnej woli wobec przyjęcia hipotezy teistycznej; tom ten jest kontynuacją projektu podejmującego zagadnienie wolności ludzkiej i przedwiedzy oraz predestynacji Boga z tomu 1, gdzie zostały przedstawione po raz pierwszy przekłady na język polski pism klasyków tego problemu w dziejach myśli europejskiej i współcześnie. W tej części zostanie krótko scharakteryzowana tytułowa problematyka w artykułach dotyczących historii problemu.

Wyżej zostało podane, że w istocie dyskutowane tu problemy koncentrują się wokół antynomii futura contingentia i różnych strategii jej przezwyciężenia. Teksty części pierwszej w przeważającej części prezentują tych autorów, którzy próbowali zakwestionować antynomię przyszłych zdarzeń przygodnych, czyli podać dowód niesprzeczności tezy o otwartej przyszłości (wolny wybór człowieka) i zamkniętej przeszłości (nieomylna wiedza Boga). Należy w tym miejscu zaznaczyć, że ten zastosowany tu dla dystynkcji różnych rozwiązań klucz antynomii futura contingentia dotyczy również kwestii Bożej predestynacji, ponieważ w istocie u prezentowanych myślicieli te kwestie w jakiś sposób się łączą, to znaczy, kryterium stanowi tu teza o otwartej przyszłości, czyli uznaniu lub nie wolności człowieka i jego wpływu na swój los. Wydaje się bowiem, że osią teorii prezentowanych myślicieli w części historycznej jest w istocie interpretacja nauki św. Augustyna na temat wolności, przedwiedzy, predestynacji i przyczynowania Boga (tj. łaski), stąd w tym paragrafie idąc tym tropem przedstawimy krótko wybrane interpretacje doktryny Augustyna, po uprzednim zarysowaniu tez nauczania jego samego.

Osoba ludzka w pierwszym człowieku, Adamie, została stworzona w stanie łaski; z tytułu tego stanu łaski człowiek jest przeznaczony do chwały bez żadnych  warunków czasowych czy innych, jak na przykład warunku zasługi. Człowiek jako obraz Boga posiada wolną wolę, ta wolność pozwalała człowiekowi pozostać w jego pierwotnym stanie łaski lub porzucić ten stan; wolna wola jako narzędzie wyboru pozwala istocie rozumnej podążyć za jakimś pragnieniem, nie jest bowiem determinowana przez rozum. Adam jednak wystąpił przeciw Bożemu nakazowi i zgrzeszył,  Bóg zatem w swojej sprawiedliwości potępił całą ludzkość; jest jednak miłosierny, stąd niektórzy zostaną ocaleni. Ocalenie to i zbawienie jest aktem wyłącznie łaski Boga; jest decyzją, czyli aktem woli Boga, by jednych uwolnić od potępienia, a resztę pozostawić; Bóg zatem sam predestynuje pierwszą  grupę w ich stanie po upadku do chwały, niekoniecznie przeznaczając tę drugą grupę na potępienie. Ponieważ ocaleni ludzie są w rzeczywistości częścią massa damnata, która jest ludzkością, to nie może być żadnych przesłanek i warunków, które mogą powodować lub nawet wspierać zbawienie jako w jakiś sposób zależne od samego człowieka, ponieważ człowiek już został potępiony. Nie ma więc żadnego pożytku z jakiejś aktualnej lub nawet przyszłej zasługi wypływającej  w ludzkiej woli; nie jest zatem tak, że człowiek dzięki własnej mocy może warunkować swoje zbawienie. Zasługi są konsekwencjami  przeznaczenia już po upadku i a converso; przeznaczenie zatem zamyka dla odrzuconych w ogóle możliwość dokonania chwalebnego czynu. Jakie są konsekwencje tej nauki? Otóż wybrani nie tylko mogą być zbawieni, ale zostaną zbawieni dzięki łasce Bożej; predestynująca łaska Boga z jednej strony jest nie do odparcia, a z drugiej strony całkowicie niezależna od ludzkiej woli i działania. Predestynacja przed przewidzianymi zasługami (praedestinatio ante praevisa merita) sugeruje, że nawet możliwe zasługi znane przez Boga nie warunkują odkupienia człowieka ze względu na aktualne i rzeczywiste potępienie człowieka. Brak znaczenia jednak wcześniejszych zasług dla zbawienia nie implikuje tym samym braku wagi Bożej (przed)wiedzy, a tym bardziej jej niedoskonałości; akt wiedzy i woli Boga są jednym w Jego prostej istocie. Dla Boga ta opowiedziana historia nie ma miejsca w czasie, ale jest logicznym następstwem in ordine intentionis, które On zna wiecznie. Wniosek jaki wydaje się wynikać z tego jest taki, że ludzkie zasługi są nieistotne in ordine intentionis  tylko o tyle, o ile  odnoszą się do kwestii predestynacji, ale nie in ordine executionis, które dotyczą działań człowieka na jego drodze do przeznaczonego  zbawienia[14].

Ta nauka św. Augustyna  mało precyzyjna czy niejasna w odniesieniu do relacji Boga do człowieka, w szczególności do jego wolności, w zestawieniu dodatkowo z dość jasną wykładnią doktryny Kościoła o indywidualnej odpowiedzialności każdego za swoje czyny, rodziła różne interpretacje. W IX wieku miał  miejsce kryzys doktrynalny spowodowany tzw. kontrowersją o predestynację. Gottschlka z Orbais (803 – 868) głosił naukę o podwójnej predestynacji, to znaczy, że jest aktem Bożej decyzji powołanie jednych do chwały zbawienia, drugich skazanie na potępienie. Jądrem tej nauki od strony filozoficznej wydaje się założenie o mocnej transcendencji Boga i Jego prostocie z jednej strony, a z drugiej teza – jako konsekwencja przyjęcia założenia prostoty Boga – o jedności Bożej (przed)wiedzy i woli, czyli predestynacji. Konsekwencją tych założeń i dalszych twierdzeń z nich wyprowadzanych był fatalizm teologiczny; człowiek wobec dekretów Boga jest bezsilny, dysproporcja Stworzyciela i stworzenia jest tak wielka, że wolność i moc Boga znosi wolność człowieka. Tym tropem interpretacji Augustyna pójdzie T. Bradwardine (ok. 1290 – 1349), który  – posługując się już bardziej zaawansowaną aparaturą pojęciową niż uczeni wieku IX – twierdził, że Bóg będąc nieskończenie wolny dokonuje absolutnie wolnych wyborów dzięki wolnej woli. Bóg w sposób absolutnie wolny jednych obdarowuje łaską, innych predestynuje do potępienia. Bóg jest współautorem wszystkich działań człowieka, w tym jego wyborów. Ta interpretacja w duchu (radykalnego) fatalizmu teologicznego miała swoich zwolenników wśród wielu uczonych[15] i zrobiła karierę w teologii protestanckiej, w szczególności w kalwinizmie.

Interpretację w duchu uzgodnienia Bożej przedwiedzy i predestynacji z wolnością człowieka, a więc w formule kompatybilizmu (tj. zakwestionowania wspomnianej wyżej antynomii futura contingentia) głosili św. Tomasza i Duns Szkot, a później L. Molina i G.W. Leibniz. Tutaj podajemy krótki rys doktryny Tomasza i Dunsa Szkota[16]. Wykładnia  Tomasza z Akwinu dyskutowanych problemów predestynacji (i przedwiedzy) Boga jest finalistyczna i  koncentruje się wyłącznie na uniwersalnym celu wszystkich stworzonych, racjonalnych istot, tj. na życiu wiecznym. Tomasz twierdzi, że predestynacja jest niezależna od rzeczywistego i aktualnego stanu predestynowanych stworzeń, ponieważ (i) samo to pojęcie odnosi się tylko do terminus ad quem; (ii) predestynacja nie jest terminem rodzajowym, lecz szczególnym rodzajem opatrzności, która stanowi porządek i rozrządzenie (dispositio) dla całego stworzenia, co w przypadku racjonalnych istot wyraża się w ich dyspozycji do życia wiecznego. Człowiek jednak żyje w czasie, a cel nie jest czasowy, stąd człowiek sam nie jest zdolny do samodzielnego urzeczywistnienia tej dyspozycji, ponieważ z konieczności przekracza to jego aktualną moc, więc Bóg może go wysłać (destinare) do jego nadprzyrodzonego celu. Porządek wszystkiego jest ustanowiony w Bożym umyśle przed stworzeniem, człowiek zatem również został wysłany (prae-destinare) przed swoim indywidualnym istnieniem. Człowiek posiada naturalne nakierowanie albo inklinację do nadprzyrodzonego celu, co jednak daleko przekracza jego aktualne czynne moce, ta naturalna więc dyspozycja sama w sobie jest pierwszą łaska, którą Bóg dał człowiekowi powszechnie swoją wolą poprzedzającą (per voluntatem antecedentem). Bóg jednak musi użyczyć mu nadprzyrodzonego wsparcia do realizacji tej dyspozycji według porządku uniwersalnego. To jest ta nadprzyrodzona pomoc, która nazywa się łaską skuteczną (gratia efficax). Ponieważ nadprzyrodzone Boże działanie na indywidualną osobę przez wolę następczą (per voluntatem consequentem) już funkcjonuje jako druga przyczyna kolejnych nadprzyrodzonych środków do zbawienia, umożliwiając osobie dokonywanie dobrych uczynków (tj. poprzez różne etapy – stopnie łaski prowadzące do zbawienia), koncepcja predestynacji Akwinaty jako szczególna opatrzność w stosunku do racjonalnych istot próbuje zintegrować (i uniesprzecznić !) wolność wyboru i predestynację przed przewidzianymi zasługami (liberum arbitrium i praedestinatio ante praevisa merita). Choć sama zdolność osoby wywołuje skutki zasługi na drodze drugiej przyczyny, to pierwsza przyczyna jest w Bogu; indywidualne działanie jednostki jest przynajmniej/jednak koniecznym warunkiem zbawienia. Niemniej ten finalizm Akwinaty rozumiany przez słynną metaforę strzały lecącej w kierunku swojego celu nadal wydaje się pozostawić otwartą kwestię skuteczności łaski, (co było poźniej w wieku XVI przyczyną kontrowersji De Auxiliis), ponieważ: (1) albo boski łucznik rozpoczyna swoje pierwsze nadprzyrodzone działania i łańcuch przyczynowy nie może być przerwany, a wolna wola człowieka jest jedynie instrumentalną drugą przyczyną dla niezasłużonego zbawienia spełniającego wieczny plan Boga (praedestinatio ante praevisa merita) (2) albo powstaje przyczyna, która może zakłócić trajektorię strzały. Jeśli rozpatrywac tę drugą ewentualność, to wolna wola człowieka musi być w stanie powstrzymać te przeszkody drugiej przyczyny, wytwarzając własne drugie efekty czy skutki. Według  tego modelu współdziałania Boga z człowiekiem, czyli konkurentyzmu albo modelu synergistycznego[17] skuteczność Bożej łaski zależy od ludzkiej akceptacji czy współpracy, co jest przyczynowane  wolną wolą człowieka (praedestinatio post praevisa merita).

Szczególne rozwiązanie przynosi teoria Dunsa Szkota, ponieważ stwierdza, że (i) predestynacja, czyli dekret Boga o wybraniu (electio), jest odwieczna (tzn. ma miejsce przed upadkiem człowieka – supralapsarianizm), a Boża decyzja w odniesieniu do odrzucenia (reprobatio) zachodzi po upadku (infralapsarianizm). Według Szkota Boża wola poprzedzająca  zawiera szczegółowe przygotowane wcześniej dary do zbawienia (antecedentia ad salutem), które oferuje każdemu człowiekowi podczas jego istnienia. Każda osoba ma moc przyjęcia miłosiernych darów Boga przez zasługi czynów i może potwierdzić w ten sposób Jego wolę poprzedzającą lub  odrzucić te miłosierne dary Boga i zanegować w ten sposób wolę poprzedzającą Boga; człowiek przez swoją własną wolną wolę, ma moc powstrzymywania czy wręcz zablokowania  Bożej woli poprzedzającej (voluntas antecedens), tym samym zapobiegając  korespondencji z Jego wolą następczą (voluntas consequens). Znakiem  negowania  woli Bożej jest grzeszenie;  bycie więc predestynowanym jest przyjęciem Bożej woli poprzedzającej, a jej akceptacja lub odrzucenie  jest przez Boga poznane wcześniej. Przedwiedza jednak o akceptacji jest logicznie wcześniejsza od przedwiedzy o odrzuceniu, ponieważ to zakłada przyzwolenie na grzech. Dlatego Paweł jest wiecznie predestynowany do chwały, to znaczy, przed grzechem pierworodnym, a zatem przed posiadaniem własnych zdolności  do grzeszenia, podczas gdy Judasz jest potępiony po grzechu pierworodnym, a nawet po swoim rzeczywistym aktualnym grzechu, nigdy nie będąc predestynowanym do chwały[18].

Jednym z największych apologetów wolności człowieka wydaje się Luis de Molina i jego teoria wiedzy pośredniej (media scientia). Doktryna wiedzy pośredniej miała przezwyciężyć fatalizm teologiczny, ponieważ wiedza, boska czy ludzka, jakiejś innej wolnej istoty w żaden sposób nie może powodować, że dane stworzenie zrobi to, czego ta wiedza dotyczy. Doktryna wiedzy pośredniej została sformułowana jako połączenie biblijnego obrazu Boga stwórcy, bytu doskonałego, wszechwiedzącego i wszechmocnego, oraz wnioskowania logicznego. Logicznie rzecz biorąc, Bóg musiał najpierw pojąć swoją kontrfaktyczną wiedzę przed lub po swoim twórczym zarządzeniu. Molina rozumiał, że gdyby Bóg miał swoją wiedzę o okresach kontrfaktycznych po swoim dekrecie stwórczym, to tym samym dokonałby destrukcji wolności człowieka w rozumieniu libertariańskim, ponieważ to Bóg określałby to, co każda osoba miałaby czynić w każdej możliwej sytuacji; skoro jednak ludzie według  Pisma Świętego mają wolność libertariańską, to wynika z dowodu przez sprzeczność, że Bóg dysponuje wiedzą o okresach kontrfaktycznych, tj. o tym, co poszczególne esencje mogłyby zrobić w dowolnych okolicznościach; logicznie ta wiedza mieści się pomiędzy czy w środku tego, co poszczególne istoty mogą zrobić w jakimkolwiek zestawie okoliczności (wiedza naturalna Boga) i tego, co poszczególne byty, które Bóg wybrał do urzeczywistnienia, dokonają w okolicznościach składających się na rzeczywisty świat (wolna wiedza Boga). To, co stworzenia mogłyby zrobić w możliwych okolicznościach, jest logicznie zależne od tego, co mogą zrobić w tych okolicznościach, a to, co robią stworzenia w rzeczywistych okolicznościach, jest logicznie zależne od tego, co zrobiłyby, gdyby pewne możliwe okoliczności zostały zaktualizowane[19].

Do katalogu rozwiązań kwalifikowanych jako kompatybilizm należy też zaliczyć jeszcze propozycję G.W. Leibniza, która z jednej strony jest kontynuacją strategii poprzedników, ale z drugiej strony wnosi pewne oryginalne elementy. Dla Leibniza rzeczą podstawową jest wyjaśnienie, skąd zło w najlepszym ze światów[20]. Wydaje się, że dla wyjaśnienia stanowiska Leibniza w kwestii istnienia zła moralnego zasadnie można zaangażować jego naukę dotyczącą statusu prawdziwości zdań o zdarzeniach przygodnych, ponieważ wiele zdań o kontyngencji ma swoją wartość prawdy zdeterminowaną przez Boże dekrety[21]. W ramach dyskusji statusu zdań o przygodności Murray wprowadza dystynkcję prawd prewolicjonalnych i postwolicjonalnych. Prawdy prewolicjonalne to prawdy niezależne od decyzji Boga, a prawdami postwolicjonalnymi są wszystkie pozostałe prawdy, które są zależne od Bożego dekretu[22]. W piśmie Prawdy konieczne i przygodne z kolei Leibniz wprowadza pojęcie prawdy, definiując ją w sposób następujący:

Prawda jest stwierdzeniem, którego orzecznik zawiera się w podmiocie, dlatego w każdym zdaniu stwierdzającym prawdę, koniecznym albo przygodnym, ogólnym bądź szczegółowym, pojęcie orzecznika zawiera się w jakiś sposób w pojęciu podmiotu[23].

Z dalszego tekstu tego pisma wynika, że prawdami koniecznymi w sensie absolutnym są prawdy, których dowód może być przeprowadzony w skończonej ilości kroków, a prawdami przygodnymi są te, które wymagają dowodu infinistycznego. Jeżeli dalej używając tych narzędzi rozważamy na przykład zło zdrady Judasza, to wydaje się, że możemy skutecznie argumentować na rzecz zarazem wiedzy Boga o tym zdarzeniu i braku Jego odpowiedzialności za czyn Judasza, a jednocześnie okazuje się, że czyn Judasza jako wolny i przygodny obciąża wyłącznie jego samego, nie Boga. „Otóż z tego, że Bóg zawczasu wiedział w sposób nieomylny, iż Judasz zdradzi Jezusa, nie wynika, ze zdrada Judasza była konieczna. Judasz zdradził Jezusa nie dlatego, że przewidział to Bóg, lecz Bóg to przewiedział, ponieważ Judasz miał zdradzić Jezusa. Bóg bowiem, znając możliwe, indywidualne pojęcie Judasza, wiedział na pewno, że Judasz dopuści się zdrady. Ale pewność lub nieomylność Boża nie wytwarza konieczności. Gdyby więc Judasz nie zdradził Jezusa, nie stałoby się nic, co by samo w sobie było niemożliwe, chociaż zgodnie z pojęciem indywidualnym Judasza byłoby niemożliwe, aby sie stało. Z faktu zatem, że Bóg zna w sposób nieomylny, iż Judasz zdradzi Jezusa, nie wynika, że zdrada Judasza jest konieczna bezwzględnie, ponieważ jej przeciwieństwo (czyli zaniechanie zdrady) nie zawiera sprzeczności. Dlatego zdrada Judasza, pomimo Bożej przedwiedzy, nie ma znamion konieczności bezwzględnej. Poza tym dowód powiązania między podmiotem, którym jest Judasz, i predykatem, którym jest zdrada Judasza, wymaga infinistycznego dowodu. A wszystko, co wymaga infinistycznego ciągu racji, jest przecież z założenia przygodne.”[24] Rozwiązanie Leibniza dowodzi więc, że zło moralne jest przygodne i obciąża wolne rozumne stworzenia, mimo że Bóg ma wiedzę o tym złu. Rozwiązanie Leibniza nie uszczupla w niczym kompetencji Boga, a jednocześnie pozwala zachować nienaruszoną  wolność  człowieka.

Przedstawione wyżej w sposób bardzo skrótowy teorie wybranych autorów, które są szeroko omawiane w studiach tego tomu, pozwalają przynajmniej pobieżnie zorientować się w gamie możliwych strategii przełamania antynomii futura contingentia w sensie zanegowania istnienia sprzeczności między tezami tej antynomii, czyli twierdzeniem o przedwiedzy (i predestynacji) Boga i twierdzeniem o wolnym wyborze, tj. o zdarzeniach przygodnych.

2. Debata współczesna: dawne rozumienie wolności i nowa idea Boga?

Rozwiązania prezentowanych w tym tomie współczesnych myślicieli idą w kierunku przełamania sformułowanej wyżej antynomii poprzez jej eliminację na drodze modyfikacji pojęcia Boga, a dokładniej, rezygnacji z atrybutów wszechwiedzy ( w tym też przedwiedzy) i wszechmocy Boga w mocnym sensie, w sensie teizmu klasycznego.

Jednymi z szeroko eksploatowanych na terenie filozofii religii i teologii współcześnie są rozwiązania czerpane z filozofii procesu. Prominentnym jej przedstawicielem jest Charles Harshorne (1897-2000) autor koncepcji religijnej idei Boga. Uważał on, że budując metafizykę należy uwzględnić to, co ma nam do powiedzenia religia. W jego przekonaniu, z wielości religii da się wyodrębnić religijną ideę Boga, która powinna być następnie opracowana metafizycznie, zarówno od strony wewnętrznej spójności, spójności z posiadaną przez nas wiedzą poza religijną oraz z punktu widzenia możliwości istnienia jej desygnatu. Jaki jest rezultat konstruowania idei Boga? Otóż dla Hartshorna ostatecznie Bóg jest  czasowo zorganizowaną, ale nie mającą czasowego początku ani końca, społecznością bytów aktualnych, stąd można powiedzieć, że posiada ciało. W odróżnieniu od wszelkich innych złożonych indywiduów ciałem Boga jest jednak cały świat. Bóg nie ma więc żadnego „zewnętrznego” środowiska, ponieważ w procesie swej aktualizacji ogarnia on cały wszechświat, w odróżnieniu od wszelkich innych złożonych indywiduów, które mają dostęp do ograniczonego zbioru sąsiadujących z nimi i poprzedzających je bytów aktualnych[25]. Na gruncie więc filozofii procesu aporia wszechwiedzy, wszechmocy Boga i wolności rozumnego bytu zostaje zniesiona albo, co więcej, w ogóle nie istnieje; Bóg rozwija się równolegle i wraz ze światem, nie wie ani nie ma mocy, by wpływać na indywidua, stąd indywidua nie są ograniczane ani przez Boga  w swoich wolnych aktach woli.

Inna próbą modyfikacji  pojęcia Boga są rozwiązania proponowane przez teizm otwarty (open theism), zwany także teizmem wolnej woli (free-will theism), którego wybitnym przedstawicielem jest W. Hasker (ur. 1935). W tym miejscu zostają przedstawione główne tezy teizmu otwartego celem eksplikacji przyjętego klucza dystynkcji w tej prezentacji.  Teizm otwarty modyfikuje pojęcie Boga poprzez rozróżnienie w Bogu tego, co konieczne, i tego, co w Bogu w jakiś sposób zmienne i przygodne; (1) twierdzenia teizmu otwartego opisujące Boga w aspekcie konieczności: (i) Bóg jest bytem koniecznym, (ii)  Bóg wie z konieczności wszystko, co w danym czasie jest poznawalne, (iii) konieczności Bóg może zaktualizować każdy niesprzeczny stan rzeczy zgodny z Jego doskonałą dobrocią, (iv) z konieczności Bóg wybiera tylko działania dobre; (2) tezy opisujące Boga w aspekcie zmienności i przygodności: (i)  wiedza Boga podlega zmianie odpowiednio do zmieniania się faktów w świecie, (ii) Bóg podlega emocjom, które zmieniają się odpowiednio do zmieniania się faktów w świecie, (iii)   działanie Boga zmienia się  w zależności od  zmieniania się faktów w świecie, Bożej wiedzy i Bożych emocji[26]. Z przytoczonych twierdzeń teizmu otwartego jasno wynika, że Bóg tego teizmu ma doskonałą wiedzę o przeszłości i o teraźniejszości (może), ale nie ma wglądu i nieomylnej wiedzy w przyszłość, bo jego wiedza uzależniona jest od zmieniających się stanów rzeczy; Bóg więc teizmu otwartego może co najwyżej lepiej prognozować przyszłość, ponieważ ma doskonały wgląd w przeszłość, ale nie ma nieomylnej wiedzy przyszłości. Nie istnieje zatem opozycja pomiędzy libertariańsko rozumianą wolnością człowieka a Bożą wszechwiedzą i wszechmocą. Może pewnym wyjaśnieniem jest tu fakt, że teizm otwarty ukształtował się w jakiś sposób na tle dyskusji  problemu teologicznego fatalizmu i miał w intencjach dać efektywne rozwiązanie kwestii, jak pogodzić Bożą wszechwiedzę z faktem istnienia ludzkiej wolności w sensie libertariańskim, a libertariańska koncepcja wolnej woli odwołuje się do tzw. alternatywnych możliwości jako warunku koniecznego wolnej decyzji.

3. Przyczynowanie retroaktywne

Osobne rozwiązanie antynomii futura contingentia stanowi propozycja M. Tkaczyka, tzw. przyczynowania retroaktywnego. Wyżej zostały krótko nakreślone główne założenia eseju  Tkaczyka, tytułem przybliżenia jedynie kilka uwag anonsujących zasadniczy kierunek argumentacji. Autor uważa, że zasadne jest przyjęcie na gruncie metafizyki, że teza ‘żaden skutek nie poprzedza w czasie swojej przyczyny’ obowiązuje w świecie fizycznym, ale nie ma konieczności ekstrapolowania tej tezy na ewentualne stany rzeczy niepodlegające prawom fizyki. Na gruncie metafizyki wolno przyjąć, że Bóg, który jest stwórcą świata, ale jest też transcendentny, może skutecznie działać wstecz. Z drugiej strony Autor pokazuje, że dla rozwiązania antynomii przyszłych zdarzeń przygodnych wystarczy przyjąć bardzo słabe ograniczenie tezy ‘żaden skutek nie poprzedza w czasie swojej przyczyny’; wystarczy mianowicie przyjąć, że Bóg używa swojej zdolności do działania wstecz dla odwiecznego skompletowania swojej wiedzy. Nie ma natomiast potrzeby uznawanego za mocno kontrowersyjne twierdzenia, że Bóg arbitralnie uchyla stany rzeczy, które już zaszły.

Przedstawiona wyżej prezentacja z konieczności w sposób bardzo ogólny i skrótowy zarysowuje jedynie clou dyskutowanych w tym tomie problemów i główne strategie ich rozwiązywania na przestrzeni dziejów i dziś. Lektura zamieszczonych w tym tomie studiów pozwala zapoznać się czytelnikowi z ciągłą i nieustającą aktualnością omawianych problemów i z bogactwem rozmaitych podejść i rozwiązań. Pozostaje mieć nadzieję, że prezentowany tom studiów z jednej strony referujących historyczną debatę na temat wolności człowieka i Bożej wszechwiedzy oraz predestynacji, a z drugiej przedstawiający współczesną dyskusję na ten temat przyczyni się dla lepszego zrozumienia wagi,  niezmiennej aktualności i ciągłej żywotności prezentowanych problemów.

[1]    Zob. S. Judycki, Wolność i determinacja, w: „Wolność we współczesnej kulturze” (Materiały V Światowego Kongresu Filozofii Chrześcijańskiej: KUL – Lublin, 20-25 sierpnia 1996), Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL 1997, s. 355-367, szczególnie s. 356.

[2]     Zob. M. McKenna, D. Pereboom, Free Will. A Contemporary Introduction,  Routledge Taylor&Francis Group: New York, London 2016, s. 1-3. Autorzy analizują na wstępie książki sprawę kontrowersyjnego wyroku śmierci za morderstwo dwóch nastolatków, gdzie stawiają przy okazji pytanie o odpowiedzialność.

[3]     „id quo maius cogitari non potest”. Anzelm z Canterbury, Proslogion, c. 2. Jest to formuła tzw. ‘ ratio Anselmi’ albo (od Kanta) ‘dowodu ontologicznego’, co ma w najbardziej skondensowanej formie wyrażać absolutną doskonałość Boga.

[4]     Por. Por. McCann, Hugh J. and Johnson, Daniel M., “Divine Providence”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/providence-divine/>.

[5]     P. van Inwagen, An Essay on Free Will, Oxford: Oxford University Press 1983, s. 16: “If determinism is true, then our acts are the consequences of the laws of nature and events in the remote past. But it is not up to us what went on before we were born, and neither is it up to us what the laws of nature are. Therefore, the consequences of these things (including our present acts) are not up to us.”

[6]    Zob. O’Connor, Timothy and Franklin, Christopher, “Free Will”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =  <https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/freewill/>.

[7]    Przedstawiam te trzy zasady niżej za C.G. Normore, Divine Omniscience, Omnipotence and Future Contingents: an Overview, [s. 3-22], w: Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy. Islamic, Jewish and Christian Perspectives, ed. by T. Rudavsky, D. Reidel Publishing Company: Dordrecht, Boston, Lancaster 2010, s. 3.

[8]    Szerzej na ten temat w tym tomie zob. Andrzej P. Stefańczyk, Wola, wiedza działanie –łaska Boga. Tomasz z Akwinu o predestynacji i przyczynowaniu Boga, przyp. 34.

[9]     Prawdopodobnie tak uważał Arystoteles, a także komentatorzy tzw. Argumentu Mistrzowskiego Diodora Kronosa, których poglądy dotarły do nas za pośrednictwem m. in. Diogenesa Laertiosa (Żywoty sławnych filozofów) i Boecjusza (Komentarz do ‘Hermeneutyki’ Arystotelesa); stoik Kleantes, scholarcha Stoi po Zenonie z Kition,  wydawał się kwestionować konieczność przeszłości. Takie domniemania są formułowane w oparciu o świadectwa dyskusji Kleantesa na temat modalności (konieczności i możliwości). Por. R.R. O’Toole, R.E. Jennings, The Megarians and the Stoics, w: Handbook of the History of Logic, vol. 1, ed. by Dov M. Gabbay, John Woods, Elsevier North Holland 2014,  s. 411-412.

[10] Zob. C.G. Normore, Divine Omniscience, Omnipotence and Future Contingents: an Overview, [s. 3-22], w: Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy. Islamic, Jewish and Christian Perspectives, ed. by T. Rudavsky, D. Reidel Publishing Company: Dordrecht, Boston, Lancaster 2010,  s. 4.

[11]   Zob. M. Tkaczyk, Futura contingentia, Lublin 2015, s. 11-12.

[12]   Tamże, s. 197.

[13]   Zob. Jeżeli Bóg istnieje…Wolność człowieka a hipoteza teistyczna. Wybór tekstów, red. A.P. Stefańczyk, TN KUL,  Lublin 2018, s. 12.

[14] Zob. A Companion to Luis de Molina, ed. by Matthias Kaufmann & Alexander Aichele, Brill 2014, s. xviii.

[15] Wystarczy wymienić mniej więcej współczesnych T. Bradwardine’y: Grzegorza z Rimini (zm. 1358) czy Johna Wycliffe’a (ok. 1330-1384). Por. A.P. Stefańczyk, 2017. Doctrinal Controversies of the Carolingian Renais­sance: Gottschalk of Orbais’ Teachings on Predestination. “Roczniki Filozoficzne” 65, 3: 53-70. Szeroko  i kompetentnie problem  doktryn o predestynacji od strony historycznej, a w szczególności dyskusji w wieku XVI przybliża doskonała praca Manfreda  Biersacka, Initia Bellarminiana: Die Prädestinationslehre bei Robert Bellarmin S.J. bis zu seinen Löwener Vorlesungen 1570–1576, Stuttgart: 1989.

[16]   W przybliżeniu doktryn Akwinaty i Dunsa Szkota oprócz artykułów pomieszczonych w tym tomie korzystam także  z:  A Companion to Luis de Molina, ed. by Matthias Kaufmann & Alexander Aichele, Brill 2014, s. xviii-xix.

[17]   Tamże, s. xix.

[18]   Tamże.

[19]   Zob. K.R. MacGregor, Luis de Molina. The Life and the Theology of the Founder of Middle Knowledge, Zondervan 2015,   s. 103-104.

[20]   W tym fragmencie szkicującym krótko naukę Leibniza rozwiązania problemu zła moralnego, czyli w istocie uzgodnienia woli i wszechmocy Boga z wolnością człowieka korzystam ze swojego wprowadzenia w: Jeżeli Bóg istnieje…Wolność człowieka a hipoteza teistyczna. Wybór tekstów, TN KUL, Lublin 2018, s. 494-495.

[21]   Zob. G.W. Leibniz, Dissertation on Predestination and Grace, Translated, Edited, and with Introduction by M. J. Murray, Yale University Press 2011, s. XLIX.

[22]   Wydaje się, że Leibniz usiłował bronić jakiejś formy wolności człowieka wbrew fatalizmowi teologicznemu kalwinistów, niemniej problem jest tu niejednoznaczny, a niektórzy wskazują na zmiany poglądów Leibniza w tej kwestii w ciągu życia. W każdym  razie teologowie kalwińscy utrzymywali, że wszystkie zdania o przyszłych rzeczach przygodnych  mają status prawdy postwolicjonalnej, czyli zależnej od decyzji Boga. Tamże.

[23]  G.W. Leibniz, Prawdy konieczne i przygodne, tłum. A.P. Stefańczyk, „Roczniki filozoficzne”, 56(2), Lublin 2008, s. 395.

[24]   P. Gut, Komentarz do tekstu G.W. Leibniza „Prawdy konieczne i przygodne”, „Roczniki Filozoficzne”, 56 (2), Lublin 2008, s. 393-394.

[25] Por. w tym tomie: P. Gutowski, Religijna i metafizyczna koncepcja Boga w  teizmie procesualnym Charlesa Hartshorne’a, s. 329-349.

[26]   Zob. P. Kaszkowiak, Teizm otwarty: poszukiwanie drogi środka w filozofii religii,  Diametros nr 18 (grudzień 2008): 18 – 40, w szczególności s. 26.

[/tab]

[tab title=”Spis treści. T. 2″]

Spis treści

Podziękowania IX
O autorach XI

Wprowadzenie
ANDRZEJ P. STEFAŃCZYK XV

CZĘŚĆ I
HISTORIA – OD ŚW. AUGUSTYNA DO JOHNA LOCKE’A

• Augustyńskie źródła sporu o predestynację
  AGNIESZKA KIJEWSKA 3
• Skandal zła: „Jeśli Bóg jest, to skąd zło? I dobro skąd, jeśli Boga nie ma?”
  AGNIESZKA KIJEWSKA 29
• Nauka o predestynacji Gottschalka z Orbais
  ANDRZEJ P. STEFAŃCZYK 55
• Jan Szkot Eriugena: Zwolennik Augustyna czy Pelagiusza?
  AGNIESZKA KIJEWSKA 73
• Moc Boga a wolność istot rozumnych według Anzelma z Canterbury: Czy upadek diabła jest wolny czy konieczny?
  ANDRZEJ P. STEFAŃCZYK 99
• Robert Grosseteste i jego De libero arbitrio
  AGNIESZKA KIJEWSKA 119
• Tomasz z Akwinu o predestynacji i przyczynowaniu Boga: Wola, wiedza, łaska Boga
  ANDRZEJ P. STEFAŃCZYK 137
• Jan Duns Szkot o predestynacji człowieka
  MARTYNA KOSZKAŁO 167
• Wilhelm Ockham o wolnej woli Boga i człowieka
  ELŻBIETA JUNG 193
• Determinizm a wolność w ujęciu Tomasza Bradwardine’a
  ELŻBIETA JUNG 211
• Boże przyczynowanie a wolna wola – L. de Molina vs D. Bañez: Zarys kontrowersji między tomizmem a molinizmem w XVI wieku
  ANDRZEJ P. STEFAŃCZYK 239
• Luis de Molina – wolność człowieka a wiedza Boga: Doktryna scientia media
  ANDRZEJ P. STEFAŃCZYK 271
• Baruch Spinoza: Krytyka wolnej woli
  PRZEMYSŁAW GUT 299
• Gottfried Wilhelm Leibniz: Wolność i determinizm
  PRZEMYSŁAW GUT 317
• John Locke o woli i wolności
  MARCIN IWANICKI 333

CZĘŚĆ II
WSPÓŁCZESNOŚĆ – OD CHARLESA HARTSHORNE’A DO ALVINA PLANTINGI

• Religijna i metafizyczna koncepcja Boga w teizmie procesualnym Charlesa Hartshorne’a
  PIOTR GUTOWSKI 357
• Boska przedwiedza a wolność ludzka: N. Pike contra A. Plantinga
  MARCIN IWANICKI 377
• Teizm otwarty Williama Haskera a problem zła
  DARIUSZ ŁUKASIEWICZ 409
• Wiedza uprzednia, wolna wola i przyczynowość wsteczna
  MARCIN TKACZYK 471

Bibliografia 497
Indeks osobowy 553

[/tab]
[/tabs]